启蒙的三个批评者 (人文与社会译丛)
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1.4.14
参考书目说明
参考书目说明
对于没法（轻松）阅读德语文献的读者来说，他们可能会乐于了解一些哈曼作品英译的详细信息。我不能断言我找到了所有的译本，但是也给出了我在以赛亚·伯林的文字中所遇到的全部作品的详细信息。我还需要为法语读者补上纳德勒版的哈曼作品第二卷，其中包含了大部分他用法语写作的文章（在第三卷中也有一篇法语文章）。
Aesthetica in nuce：791A Rhapsody in Cabbalistic Prose，trans.Joyce P.Crick，载H.B.Nisbet（ed.），German Aesthetic and Literary Criticism：Winckelmann，Lessing，Hamann，Herder，Schiller，Goethe（Cambridge etc.，1985：Cambridge University Press），139-150，notes 275-286。
Golgotha and Scheblimini！，trans.Stephen N.Duning，载于他的The Tongues of Men：Hegel and Hamann on Religious Language and History（Missoula，1978：Scholars Press），209-228，notes 247。
Hamann’s‘Socratic Memorabilia’：A Translation and Commentary，by James C.O’Flaherty（Baltimore，1967：Johns Hopkins Press）.
Letter to Kant，27 July 1759，载Kant：Philosophical Correspondance
1759-1799，ed.and trans.Arnulf Zweig（Chicago and London，1967：University of Chicago Press），35-43.
“The Merchant”（这是对哈曼为他自己翻译的Plumard de Dangeul，Remarques sur les avantages et les désavantages de la France et de la Gr.Bretagne，par rapport au commerce，&aux autres sources de la puissance des états的附录未署名英译，省去了开篇和结尾的几页），载Frederic H.Hedge（ed.），Prose Writers of Germany（Philadelphia，1848：Carey and Hart），121-127。
Ronald Gregor Smith，J.G.Hamann 1730-1788：A Study in Christian Existence，with Selections from his Writings（London，1960：Collins）的部分选文。该文献的大部分翻译都是节选，但也有少数完整的文章，即：Fragments；The Wise Men from the East in Bethlehem；New Apology of the Letter H by Itself；几篇对康德的《纯粹理性批判》的评论；Metacritique。
Gwen Griffith Dickson，Johann Georg Hamann’s Relational Metacriticism（Berlin and New York，1995：Walter de Gruyter）包括一系列作品翻译：Socratic Memorabilia；Aesthetica in nuce；“Herderschriften”；Essay of a Sibyl on Marriage；Metacritique of the Purism of Reason。
此外，我把我了解的另外一些关于哈曼的英语书籍，也在这里列出。在它们的参考书目中，可以找到其他英语文献的信息，以及其他语种里不断增多的文献信息。
W.M.Alexander，Johann Georg Hamann：Philosophy and Faith（The Hague，1966：Martinus Nijhoff）.
Terence J.German，Hamann on Language and Religion（Oxford，1981：Oxford University Press）.
Walter Leibrecht，God and Man in the Thought of Hamann，trans.James H.Stam and Martin H.Bertram（Philadelphia，1966：Fortress Press）（德语原版，1958）。
Walter Lowrie，Johann Georg Hamann：An Existentialist（Princeton，1950：Princeton Theological Seminary）.
James C.O’Flaherty，Unity and Language：A Study in the Philosophy of Johann Georg Hamann（Chapel Hill，1952：University of North Carolina；New York，1966：AMS Press）.
James C.O’Flaherty，Johann Georg Hamann（Boston，1979：Twayne）.
James C.O’Flaherty，The Quarrel of Reason with Itself：Essays on Hamann，Michaelis，Lessing，Nietzsche（Columbia，SC，1988：Camden House）.
Larry Vaughan，Johann Georg Hamann：Metaphysics of Language and Vision of History（New York etc.，1989：Peter Lang）.
亨利·哈代
[1]该文在本书中作为两篇独立的论文处理，而非一篇论文的两个部分。
[2]Leon Pompa，Vico：A Study of the“New Science”（Cambridge，1975：Cambridge University Press）.
[3]剑桥，1969：剑桥大学出版社。
[4]W ii 172.21，171.15.
[5]v 509.
[6]v 503.
[7]于1859年6月20日写给小威廉·菲舍尔的信。
[8]Essais de palingénésie sociale：第3卷，338，载Oeuvres de M.Ballanche（Paris and Geneva，1830）。
[9]DA 145/60.
[10]不论是以安东尼奥·科尔萨诺和保罗·罗西为首的意大利学者，还是令人敬佩的德国批评家埃里希·奥尔巴赫和卡尔·洛维特，抑或是维柯的英语国家学生（其中以马克斯·哈罗德·菲什最为突出），尽管他们互相之间对维柯思想的阐释存在巨大差异，但是都不应控诉他们通过维柯暗度陈仓来表达自己的观点。
[11]《维柯全集》，第5卷，313-317。
[12]De nostri temporis studiorum ratione，发表于1708年，并于次年由那不勒斯的莫斯卡出版社出版。译者埃利奥·詹图尔科专门为该演讲进行了详细的阐释，作为他的译本的前言，内容颇具启发性（见本书xii）。
[13]该书全名为《论意大利人最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来》（De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda），通常简称为《论意大利人最古老的智慧》。
[14]De universi juris uno principio et fne uno，1720-1722（《论普遍法》的第一部分）。
[15]A 46/163.
[16]事实与他所希望的，或者说他所认为的不一样。他在晚年渴望获得认可，但是在那不勒斯却事与愿违。这一点可以在1722年1月9日他写给某学术刊物编辑（法国清教徒）的书信中发现。让·勒克莱尔曾给他写过一封褒奖的信，于是维柯给这位知识分子写了数封书信，希望他能在他的刊物中对自己的作品多加美言，维柯坚信这一定会让自己的大名响彻欧洲。《维柯全集》，第5卷，177。
[17]Oeuvres de Decartes，ed.Charles Adam and Paul Tannery（Paris，1897-1913），第6卷，5，第23-25行。
[18]笛卡尔关于人文学科的观点可以从以下语句中获知：“一个有文化的人想了解罗马帝国的历史，并不需要懂得希腊语或者拉丁语，这就好比他要了解欧洲最小的国家的历史，也不需要懂得瑞士的方言或者布列塔尼语”（La Recherche de la vérité par la lumière naturelle：Oeuvres，第10卷，503，第1-5行）；或者在Discours de la méthode的一段广为人知的段落中，关于旅游的不重要的和历史学家会夸大事实的讨论（Oeuvres，第6卷，6-7）；此外还有“The Passions of the Souls”里首篇文章关于经典研读的偏见性言辞（Oeuvres，第11卷，327-328）。就Discours而言，笛卡尔认为不加区别地认真对待所有知识是毫无根据的，而维柯的观点则直指这一点。
[19]“Geometrica demonstramus，quia facimus.”DN 85/23。
[20]NS 349.
[21]维柯表达这一意义时还会使用“a caussis”，见DA 149-150/64-65。
[22]事实上，对于上帝而言，理解和创造是同一种行为，就像奥古斯丁和阿奎那所宣扬的：Aquinas，Summa theologiae，I.14.8，引自Augustine，De trinitate，15.13。关于这一点请参见Karl L?with，“‘Verum et factum convertuntur’：le premesse teologiche del principiodi Vico e le loro conseguenze secolari”，载A.Corsano等所著的Omaggio a Vico（Naples，1968），73-112，这相比克罗齐在演讲中关于维柯思想来源的叙述更可信[“Le fonti della gnoseologia vichiana”，1912年3月10日在蓬塔尼阿纳学院宣读，发表在Atti della Accademia Pontaniana 42（1912），第6篇，并收录在R.G.科林伍德翻译的The Philosophy of Giambattista Vico（New York，1964）（原版为La flosofa di Giambattista Vico，Bari，1911）一书的“Appendix III：The Sources of Vico’s Theory of Knowledge”中。这本书是克罗齐关于维柯的哲学思想最重要，也是最有影响力的书籍]。
[23]DN 85/23.
[24]出处同上。
[25]“cognitio，nihil（est）aliud，quam Coitio quaedam cum suo sognobili.”Panarchia，第15册，“De intellectu”，fo.31va，载Nova de universis philosophia（Ferrara，1591）。
[26]恩斯特·卡西尔认为康帕内拉的原则是“认识就是成为被认识之物”。参见他的Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance（Leipzig/Berlin，1927）一书的英文译本，169，178-179，由马里奥·多曼迪翻译成英文（Oxford，1963）。在这篇文章中，卡西尔还引用了其他的新柏拉图主义模式，有时不够准确，并且缺少出处，就像现在的这个例子中，这些精确的词语更像是对康帕内拉思想的提炼，而非直接的引用。以下是一个准确引用康帕内拉的原文的例子：“当我们被其他事物改变成现在这些事物时，我们通过理解自己而理解了其他事物。”[“intelligimus alias res，quoniam intelligimus nos ipsos mutatos ab aliis rebus in ipsas”：Universalis philosophiae，seu metaphysicarum rerum，iuxta propria dogmata，partes tres（Paris，1638），1.1.8.1，60a（请注意页码的不连续性）]；“认识即存在”（“Cognoscere est esse”出处同上，2.6.8.1，59）；“去认识的人即是他所认识的事物或者会成为他所认识的事物”[“cognoscens est esse cogniti：vel ft”：出处同上，2.6.8.2，60（标题）]；“显而易见，所有的认识与成为被认识的事物（是一样的），去认识的人被改变了……因此……认识即成为（“palam est，omnem cognitionem esse entitatem rei cognitae，in quam res cognoscens mutatur……ergo……cognoscere est esse”：出处同上，61b）。
[27]Magia idem est quod sapientia”，载Pico，Opera omnia（Basle，1557），170。
[28]“（I）ntendi la ragione，e non ti bisogna sperienzia.”Il codice atlantio，fo.147v：载Il codice atlantio di Leonardo da Vinci（Milan，1894-1904），459。
[29]“‘Verum’et‘factum’……convertuntur”。这一大胆的论断于1710年发表于那篇关于意大利人古老智慧的论文中，后面提到该书均称为《论意大利人最古老的智慧》（DA 131/45；参见出处同上132/47，“古意大利的哲人认为真理和造物可以相互转化”）。关于真理和造物可以相互转化的这一论断是否源于中世纪存在许多争论。贝内代托·克罗齐在前面提到的演讲中认为，总体而言这一论断与托马斯主义或者经院哲学无关，有力地驳斥了认为这一论断源于费奇诺、卡尔达诺、司各脱，甚至奥卡姆（由萨尔皮提供的版本）等人的观点。这些作者，以及其他许多的作者，确实提及创造者可以完全理解其创造物，但是没有说明反过来是否也成立，即创造者所能够理解的东西仅限于他的创造物；完美的认识，不管是理性的还是基于信仰的，都仅限于创造者自己所创造的事物，这一观点并非正统的经院哲学观点。在克罗齐考察过的这些作者中，真正在维柯之前形成了“真理和造物可以相互转化”这一观点的是桑切斯。克罗齐指出，维柯的确读过桑切斯的著作，并且是从一个与众不同的角度来引用他的Opera Medica（1636）一书中的内容。但是，在桑切斯的著作中，这似乎只是平常的观察结果，并且带有16世纪以及17世纪早期作者中常见的怀疑意味：人类的创造极为有限，所以人类的知识不过是沧海一粟。维柯是第一位从这一观点中领悟到其深层含义的人，他将人的创造物和可以认识的事物，与人无法创造的事物并因此不能理解的事物区分开来。斯宾诺莎提出过关于ordo et connexio idearum和ordo et connexio rerum之间关系的观点，即认为“观念的秩序与关联和事物的秩序与关联是相同的”（Ethics，第2部分，命题7；参见NS 238，“观念的秩序遵循着体制的秩序”）。尽管一些评论认为维柯的观点和斯宾诺莎的这一观点之间存在一些关系，但实际上似乎并不可信。维柯的观点和与下述文艺复兴的观点类似，二者之间的关系更值得讨论。文艺复兴的观点认为人类是行自然之事的自然缩影，就像只有上帝可以理解他所创造的世界（这和大自然是一样的），所以按照这一“神圣”（或称完美）的观点来看，人类仅仅可以理解自己本身的创造物。人类的创造力尽管依附于神，却依然有着神性。而且，从文明各个阶段必要的承接和个人成长中精神特质和能力的发展中会获得统一性和平行（这是维柯的核心观点），这种观点内含的文艺复兴时期关于宏观与微观之间关系的观点显然处于中心地位。这一观点的全面发展可以在Hegel，Phenomenology中找到。它构成了马克思、孔德和克罗齐的历史主义理论的基础，并且直接促成了一些精神分析理论中的系统发生学与个体发生学相互平行的观点的产生。本书接下来的一部分还会继续讨论维柯思想的其他可能的来源。
[30]DA 136/52.
[31]“Veri criterium……（est）ipse fecisse.”出处同上。
[32]“Demonstratio eadem ac operatio（est），et verum idem ac factum.Atque ob id ipsum physica a caussis probare non possumus，quia elementa rerum naturalium extra nos sunt.”DA 150/65.
[33]“phisica sunt opaca，nempe formata et fnita”：DA 150/66。这是《论意大利人最古老的智慧》一文的中心观点。
[34]“我们的科学对物质的研究越深入，不确定性就会越大：比如，机械学的不确定性就要高于几何学与算术，因为机械学考量的是依赖机械的运动；物理学的不确定性又要高于机械学……伦理学的不确定性又高于物理学。”（“Scientiae minus certae，prout aliae aliis magis in materia corpulenta immerguntur：uti minus certa mechanice quam geometrica et arithmetica，quia considerat motum，sed machinarum ope：minus certa physice quam mechanice……minus certa moralis quam physica”）。这是因为“思想运动隐藏得很深”（“motus animorum，qui penitissimi sunt”）它非常不确定，而物理学考量的是“自然物体的确定的内部运动，物体本身是确定的”（“motus interni corporum qui sunt a natura quae certa est”）。
[35]“Gloriaris，philologue，omnem rem vasariam，Romanorum nosse et magis Romae，quam tuae urbis vias，tribus，regiones callere.In quo superbis？Nihil aliud scis，quam fgulus，coquus，sutor，viator，praeco Romanus.”IO 35-36/89.
[36]DA 274/183.
[37]维柯怀疑，笛卡尔关于清晰和明确的标准，更多地来自于某种心理的需求而不是逻辑的推理，因此它很主观并且很可能是错误的——见他于1726年写给埃斯波提的信，《维柯全集》第5卷，201-203，位于202。
[38]或许正是这一观点导致雅各比，以及后期的弗朗茨·冯·巴德尔认为维柯是康德思想的先驱。
[39]The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，ed.Sir William Molesworth（London，1839-1845），第7卷，183-184。
[40]DA 136-137/52.
[41]DA 136/52.
[42]DA 150/65.
[43]在写这本书的时候，我发现维柯至少是以下这一方面的先驱：库萨的尼古拉曾经在15世纪中叶就勇敢地背离了柏拉图的正统学说，并且指出数学是纯粹的人类创造物。我们理解数学是因为我们是数学的唯一创造者。Nicholas of Cusa，De coniecturis 1.11（该编号适用于约瑟夫·科克和卡尔·博尔曼编辑的版本，内容包括了第3卷[Hamburg，1972）Nicolai de Cusa opera omnia（Leipzig andHamburg，1932-）；早期版本中这一章节的编号为1.13]。尽管库萨的尼古拉并未将他的真知灼见运用于历史学知识或者其他人文研究，但是他仍然值得赞赏。这一点可以在Lewis White Beck，Early German Philosophy，Kant and His Predecessors（Cambridge，Mass.，1969）一书中了解到。在这一杰出的作品中，我有幸发现了维柯的学生所没有注意到的内容（见67，69-70）。关于这一点，贝克并未提及，但他发现了维柯与康德的相似之处。
[44]让我举个例子说明一下。托里拆利认为说一匹马具有理性就像是在表述一个数学矛盾，但这对于亚里士多德哲学思想的追随者，甚至是对于笛卡尔思想的追随者来说，这或许是符合逻辑的。但是对维柯来说，这就是将两种不同类型的真理加以混淆（并且也没有意义），所以这样的类比在大方向上走错了。
[45]NS 236.
[46]“Nostra namque，hoc est humana，sunt quoniam ab hominibus effecta quae cernuntur：omnes domus，ominia oppida，omnes urbes，omnia denique orbis terrarum aedifcia……Nostrae sunt picturae，nostrae sculpturae；nostrae sunt artes，nostrae scientiae……omnes adinventiones，nostrae omnia diversarum linguarum ac variarum litterarum genera.”第2册（第20段）：77，第18行，伊丽莎白·R.伦纳德版（Padua，1975）。
[47]“non servi（sumus）naturae，sed aemuli.”Theologia platonica 13.3：295，载Ficino，Opera（Basle，1576）。
[48]关于在这一过程中发挥积极作用的（相对于消极来说）高级知识。
[49]《维柯全集》，第1卷，258；詹图尔科翻译，DN xliii。
[50]维柯是否读过霍布斯的原著呢？M.H.菲什认为维柯至少读过拉丁文版的：A 211（注释39）。
[51]见前引文。
[52]NS 331.
[53]这一观点可以从许多方面进行阐释，其中黑格尔与他在意大利的追随者克罗齐和秦梯利（以及其中的异类，即黑格尔在英国的追随者科林伍德）在此基础上提出了绝对唯心主义。一些权威学者认为这是唯一可以在维柯的书中找到的形而上学的观点，但是在我看并不可信。维柯的主要思想对德国哲学家威廉·狄尔泰的影响，对法国历史学家儒勒·米什莱的影响，以及对社会人类学家、语文学家和文化历史学家相对间接的影响更多的是经验的而非推断的。
[54]亚里士多德对于历史主题的解释。Poetics 145111。
[55]这是黑格尔众所周知的自在和自为的根源。
[56]NS 338.
[57]NS多处可见，例如13，195，301，369，736，1097。
[58]NS 378；以及338。
[59]NS1，synopsis：《维柯全集》，第3卷，5；参见NS 338，553。
[60]他完全认可演绎推理的方法在检查和评判来源时是不可或缺的，但是正如所预料的，对于斯宾诺莎和西蒙神父这些消极的《圣经》批判者所依赖的怀疑论，他是表示质疑的。（关于他和斯宾诺莎的关系，可参考阿纳尔多·莫米利亚诺写的一篇有趣的文章，题目是“Vico’s Scienza Nuova：Roman‘Bestioni’and Roman‘Eroi’”，载History and Theory 5（1966），3-23。）他认为幻想的力量，即富有想象力的见解，对于他所处的时代快速增长的反叛学术风格来说，是一种解毒药。但非常讽刺的是，在他过世后不就他就因此遭到正统天主教批评家的恶毒指控。
[61]关于这一点，请见Leon Pompa，“Vico’s Science”，History and Theory 10（1971），49-83。庞帕的这篇文章论证充分，试图证明维柯的“科学”是真正科学的，但在我看来并不是完全合理。维柯认为“变化”（庞帕在阐释这个关键的概念上花了很多心思）不是个体的，而是社会的“目的、必然性、功能，这些都属于社会世界”，并且在维柯看来，思想是一种社会普遍意识，受到建立新科学的定律的约束。这可能是完全正确的；维柯探讨了社会和阶层的目的，但是几乎没有涉及到“世界历史性”的个人的目的。维柯认为后世人类可以“进入”早期野蛮时代远古社会的“目的和需求”等。维柯对于这一点的解释在我看来仍然非常模糊。适用于连续历史阶段的发展路径和重复路径的法则太少太笼统，无法重建起具体的社会和文化现象：自然科学中运用的科学方法不包括在内，因为运用这些方法只能获得“外界的”知识，而我们对于人的行为和作品怀有“内在的”视角。如果说科学方法不要求人类所赖以互相理解（时有误解）的互相交流的能力——这种能力，即狄尔泰所称的参与式理解，使得人们理解（误解）同文化的不同时代，或不同时代的不同文化——那么维柯指的是什么意思？他提出人类具有通过想象“进入”与我们所在的世界不同的世界的能力，运用这种能力，甚至能进入任意一种远远谈不上很熟悉的经历——但这种幻想可能会犯错误，而且不论在何种情况下，也无法构成获得历史事实的充分条件，还有待常规研究方法的确认；但是，如果我们缺乏这种能力，就连我们所要寻求的内容——如可能存在的世界，或某个社会、某个时代的“描摹”——都无法思索，难道这还不能说明幻想并不仅仅是一系列数据或假说的集合，而可能是一种必要条件吗？毫无疑问，要理解自己，除了理解他人之外别无他法；而要理解自身现状，除了理解我们的历史和演进之外别无他法；但是同样，要理解他人，除了理解他们与我们以及我们世界的关系外别无他法；而要理解人类的过去，除了从我们的现在追溯回去以外别无他法。如果这是正确的，维柯是否有资格称其为“科学”，即便只是以他的时代所理解的那个含义？但是庞帕可能不想强求这一术语的合理性——在这一点上我和他没有太多分歧。关于整个问题的出色讨论，也见Peter Winch，The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy（London and New York，1958；第二版，London，1990）。
[62]在上一条注释所引用的文章里，庞帕让我陷入了思索：依据维柯的观点，我们任意的自我思索，都必须以历史的眼光为条件，这其中涉及到连贯性和这种眼光缺失时的不可信等基本概念，如果这种必要性真的存在，那维柯也就很难去指责某些现代学者用“非历史”的眼光进行思考，尽管在他看来，这种为他所不齿的方法正是造成许多年代错乱和错误解释的缘由。但是我认为，不论是维柯还是我，似乎都不必为这一错误感到内疚：在一个特定的社会里，什么是可能的，什么是不可能的甚或不可想象的，一个人对此的意识不需要通过是否与自己的世界相符合来判断；只有最宽泛的分类和连贯性的观念才是必须的。理解一个给定社会的活动所需的数据，可以通过普通经验主义的研究方法来获得：观察现象、提出假说、验证假说等。但是为了准确地解释这些数据，历史学家需要设立一系列的原则，即维柯所认为的新科学，它是对于每一种文化必须经历的时代更替都适用并且可以理解的“法则”。这一发现似乎是与不可逆转的个体生命模式，或是与个体所在社会近期较短的历史时段相类比而得出的。除了从历史的角度，我们无法想象自己的生活（他似乎是这样设想），或者想象我们社会刚刚经历的过去，抑或是在时间和空间上都足够接近的过去——就像结构化的流程，一些是由我们自己的生活所形成的，另一些则是由我们所生活的社会模式形成的。一些学者混淆了历史年代，他们的错误就在于没有将固定次序的观念（显然是确定的或者说是不可避免的）应用于遥远的过去——如原始阶段接下来就是成熟阶段，成熟阶段接下来就是衰退阶段。庞帕对维柯理论的解读让我豁然开朗，我向他致以深深的谢意。
[63]NS 123.
[64]博丹和培根都指出，从寓言和神话中可以了解原始人类的信仰和社会结构，但是两人在这一点上的见解，不论是在深度还是广度，都不能和维柯相提并论。尽管维柯没有主动承认，但他还是从他们以及让·勒克莱尔、拉菲托和拉姆齐处受益良多。
[65]米诺斯和帕西法尔的女儿，曾给特修斯一个线团，（帮助）他走出米诺陶洛斯的迷宫。——译注
[66]NS 1096.见维尔纳·斯塔克对于维柯的柏拉图主义思想的精辟解析，这是我读到过的最好的最有说服力的阐释：“Giambattista Vico’s Sociology of Knowledge”，载Giorgio Tagliacozzo and Hayden V.White（eds），Giambattista Vico：An International Symposium（Baltimore，1969），297-307。
[67]NS 821.
[68]NS 349，348.
[69]Georg Wilhelm Friedrich Hegel，S?mtliche Werke，ed.Hermann Glockner（Stuttgart，1927-1951）第5卷，226；第6卷，127；第8卷，420；第11卷，63。
[70]见本书《维柯的哲学思想》第八节。
[71]A 138.
[72]见Alain Pons，“Nature et histoire chez Vico”，études philosophiques，New Series 16，1（January——March 1961），39-53。
[73]NS 147.
[74]NS 128.
[75]NS 314；参见338，394。
[76]然而他认为犹太人却符合这种想法，因为他们是直接获得上帝的启示而掌握真理的。维柯小心翼翼地避免讨论神学史；他试图否认在原始的非犹太人中存在自然法的原则，或者其他神秘的知识，所以他否认于埃、博沙尔、维特修斯和其他人所持有的观点，即异教徒从犹太人那里获得了自然法，并破坏了自然法；他还否认阿塔纳修斯·基歇尔的观点，即象形文字中隐藏了神秘的基督教真理。上帝通过纯粹自然主义的方法改变了异教徒的生活。关于这一点请见Arnaldo Momigliano，“La nuova storia romana di G.B.Vico”，Rivista storica italiana 77（1965），773-790，779-781。
[77]“primi uomini，stupidi，insensate，ed orribili bestioni.”NS 374.
[78]“quod ubique，quod ab omnibus creditumest”，Vincent of Lérins，Commonitorium 2.3.
[79]这一说法并不完全恰当，因为这些思想家并不认为所有的人都必须能够确切地表述他们所遵守的原则，而尽管在理论上他们应该都能够做到这一点。维柯也不认为原始人类甚至能够下意识地遵守这些原则。
[80]在后来休谟对于政治安排依赖于契约（即正式的承诺）这一观点的反对中，可以发现与此类似，但并不是完全相同的观点。他认为，那些解释这些承诺的神圣属性（休谟眼中的社会效用）的理由本身，都足以成为这些社会制度形成的原因，而承诺正是在制度中得到解释和辩护的。
[81]见Arnaldo Momigliano，见前引书，特别是781。还可参考他的“Vico’s Scienza Nuova”。
[82]参见约瑟夫·德·迈斯特的评论，尽管写于一百多年前，但是内容仍然新颖。“思想和话语不过是两个华丽的同义词”：Oeuvres complètes de J.de Maistre（Lyon/Paris，1884-1887），第4卷，119。这一观点很可能是源于维柯，而非哈曼或者赫尔德，因为迈斯特的是当时仅有的几位读过维柯著作的人，而哈曼和赫尔德的观点传播到巴黎（和皮德蒙特）要晚于维柯。
[83]DN 95/40.
[84]NS 32；参见401，434。
[85]NS 237.
[86]NS 401.这是维柯保存正统基督教教义的方式，由此避免了伊壁鸠鲁进化论者的异端学说，后者在17世纪末的宗教法庭中遭到审判，由此给维柯在那不勒斯的一些朋友以及同时代人带来了残酷的迫害。尽管维柯可能害怕异端学说的指控，但是没有理由认为维柯有必要在各种陈述中弄虚作假。
[87]见NS 209，381，403，933。
[88]NS 402，549.
[89]“l’impossibile credible”：NS 383.
[90]出处同上。
[91]“omnia plena Jovis”：Virgil，Eclogues 3.60；参见Aratus，Phainomena，2-4；在NS 379中以错误的词序引用。
[92]NS 378.
[93]NS 338，375.
[94]NS 375.
[95]NS 379.
[96]NS 377.
[97]NS 378.
[98]NS 338.
[99]NS 374.
[100]NS 402.
[101]NS 400 ff.
[102]NS 34.
[103]NS 354.
[104]NS 444.
[105]NS 460，935.
[106]NS 405.维柯的例子用人的身体作喻体。
[107]NS 239.
[108]“比如lex。首先，它的本义是一堆橡果。由此便产生了ilex，即橡树（而aquilex则表示收集水的人）；因为橡树产生橡果，常常吸引猪群前来觅食。其次，Lex表示一堆蔬菜，于是lex就派生出蔬菜即legumina。后来，在记录法律条文的通俗文字还没有诞生的时候，lex按照民众的需要，就意指聚集在一起的公民或者公众议会；于是这些公民讨论所得出的就是lex，或‘法律’，反映了他们的意志……最后，收集这些文字形成每个单词，就像是把谷穗束在一起，称为legere，即阅读。”NS 240。
[109]NS 354.
[110]NS 239.
[111]孔德关于神学、形而上学和实证的三阶段法则，显然受到了维柯关于神、英雄和人的三时代概念的影响。维柯告诉我们（NS 173）这一概念从“古埃及……流传至今”。
[112]NS 32.
[113]NS 161.
[114]恩佐·帕奇在他对维柯的研究中，Ingens sylva，saggio sulla flosofa di G.B.Vico（Milan，1949）提醒大家注意，维柯关于人类集体意识发展（以及其潜意识区域）中反复出现的深刻主题的观念和德国浪漫主义代表人物谢林、诺瓦利斯，特别是理查德·瓦格纳等人的伟大神话思想具有相似性。法弗纳和法索特，女武神和齐格琳德，都属于维柯笔下“恐怖野兽”的早期野蛮时代；维柯应该能够理解瓦格纳的宇宙神话。
[115]教会认为拉丁语中蕴藏着其他语言无法比拟的人类智慧，所以给予了拉丁语特殊的地位。但是百年以后，约瑟夫·德·迈斯特对此表示反对（尽管他也承认这是一门非常古老的语言）。
[116]值得注意的是，一百年前让·博丹（维柯对他的著作非常熟悉）以几乎同样的理由反驳了这一黄金时代的观点，例如Jean Bodin，Methodus（1566）：见Oeuvres philosophiques de Jean Bodin，ed.Pierre Mesnard（Paris，1951）226，第1栏（法语译本427-428）。
[117]NS 1037.
[118]出处同上。维柯认为，罗马的《十二表法》同《荷马史诗》中的惯例法是对等的，见NS 154，156，904。
[119]NS 181，180.
[120]由J.L.奥斯丁提出。霍布斯以及他之后的休谟都对此略有提及，但其完整意义的提出是在我们这个时代。
[121]关于这一点，见本书《维柯的知识理论及其源头》第二节。
[122]NS 779.
[123]NS 352。
[124]见注释86、87。
[125]NS 377.
[126]NS 378.
[127]NS 7.
[128]出处同上。
[129]NS 51.仅针对“非犹太民族”。因为犹太人得到了上帝的启示成为理智的人（NS1 317ff，第3册，第18章），所以在《圣经》中，上帝对犹太人的历史已有直接的记录，无需考古重建。显然，维柯避免借用《圣经》中关于犹太人的例子来说明自己的观点。尽管他刻意将自己的目光从《圣经》中丰富的神话和事实中移开，但是他还是时不时地，或者说有意无意地将目光投向了那里。寓言和传奇反映了过去的价值标准，并且“最早的历史学家都是诗人”，这些观点出现在16世纪的法国编史中，例子载博丹和拉·波普利尼埃尔，以及培根。
[130]载“The Eclipse of Contract：Vico Montesquieu”，Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau，第1卷，From Hobbes to Hume（Manchester/London etc.，1925），232，注释4。
[131]NS 533-538.
[132]NS 873.
[133]NS 875.
[134]NS 879-881；参见789，904。
[135]Histoire romaine前言：Jules Michelet，Oeuvres complètes，ed.Paul Viallaneix（Paris，1971-）（后文简称Oeuvres），第2卷，340-341。
[136]见下一篇文章的第一部分。
[137]半个多世纪后，德国形而上学家F.H.雅各比从中发现了康德的先验方法的雏形；而且这一类比并非无稽之谈。
[138]NS 149，150.
[139]见前引文。
[140]NS 335.
[141]参见本书《维柯的哲学思想》第三节的例子。
[142]NS 149.
[143]NS 124-128.
[144]NS 123，128，384.
[145]见NS 147。
[146]NS 374；参见243，296，338，547，644。
[147]例如，NS 503-504。
[148]NS 516.
[149]“并且腓尼基人习惯将自己的孩子献祭。”（“et Poenei solitei sos sacrufcare puellos”），Ennius，Annals 237，摘自NS 517。
[150]按照这一形式，最早神学诗人创作了最早的神圣寓言，其中最伟大的创作是朱庇特的寓言。最伟大的朱庇特力量强大、令人恐惧，但同时也是救世主，因为他不仅没有摧毁他们，反倒使他们安定，为他们提供了仪式、制度和社会结构。NS 379.
[151]NS 1099.
[152]出处同上。
[153]NS 1100.
[154]NS 142.
[155]NS 38.
[156]NS 1102.
[157]NS 1106.
[158]出处同上。
[159]出处同上。
[160]但是尽管如此，他们不似前基督教时代的犹太人，他们注定要经历异教徒的“理想的永恒历史”阶段。维柯似乎没有对这一不合常理之处进行解释，这对信仰基督教的作家来说很不寻常。
[161]马基雅维里是他们之中最知名的。
[162]“una storia ideale eternal，sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni ne’loro sorgimenti，progressi，stati，decadenze e fni”：NS 349；参见245，393。其他提到“穿越时间的永恒法则”（“un diritto eterno che corre in tempo”）的地方有：NS1 49。
[163]NS 123.
[164]在《新科学》中，并没有形成一个清晰的“思维”概念：它常常用来指代个人的思想，但是有时似乎又指代集体的思想，这一点与德国唯心主义思想中的精神这一模糊的概念是相似的。所以可以预料到，这会造成对维柯形而上学思想的相互冲突的阐释——包括黑格尔视角、天主教视角、马克思主义视角、存在主义视角、经验主义视角，以及结合了所有这些视角的阐释；并且看不到结论。
[165]“probabilies verisimilesque”：DU 32.
[166]“very elementi della storia”：NS1 208.
[167]如果我没有理解错的话，这也是庞帕的观点，见前引书。
[168]NS 348.
[169]关于16世纪对这一点的表述（载Baudouin，De institutione historiae universae）。
[170]他审慎地指出习俗的改变是缓慢的（NS 249），因此新的生活形式常常会“在一段时间内保留以前习俗的印记”（NS 1004）。
[171]NS 342。“西塞罗告诉伊壁鸠鲁派人士阿提格斯，除非他承认天命的存在，否则无法和他讨论世间的法则。西塞罗这么做是完全正确的。”NS 335。格劳秀斯和普芬多夫在他们的假说中都忽视了这一点，塞尔登则视其为不证自明的；但它的确立却是由罗马法学家完成的。见NS 310，350，394-397。
[172]例如NS 376，379。
[173]NS 179，1043（维柯转述波利比乌斯，6.56.10）。
[174]笛卡尔认为斯巴达的伟大之处在于，它的法律“完全是由个人创立的，目的也只有一个”：Discourse on Method（Oeuvres，第6卷，12，第20至25行）。一百年前，马基雅维里对来库古也致以了同样的敬意。对维柯来说，来库古是一个社会神话，他认为这种个人主义是笛卡尔思想的特点，完全忽视了人类和历史的本质。
[175]福斯托·尼科利尼版《维柯全集》（Milan/Naples，1953）的前言，x。
[176]见前引文。
[177]NS 342.
[178]NS 132.
[179]造成这一情况的主要原因是宗教遭到破坏，因为维柯认为，宗教是社会的粘合剂和“王子之盾”，没有了宗教意味着“没有了防御之盾……没有了支撑的基础，甚至没有了（人类）在世界上存在的形式。”NS 1109。
[180]这一观点在《新科学》宏大的结尾部分得到了表达：“这个包括所有各民族的人类世界确实是由人类自己创造出来的（我们把这一点确定为本科学无可争辩的首要原则。这是我们没能从哲学家和语言学家那里找到的原则），但是这个世界所导源的那种心灵往往与人们自己所追求的那些特殊的目的不一致，有时是彼此相反的，而且经常超出了后来的那种刻意；天命利用这些狭隘的目的来为较广泛的目的服务，由此使得人类这一种族能继续存续于这个地球上。人类存心要满足自己的淫欲而抛弃自己的子女，而他们却开创了婚姻的圣洁，并由此产生了家庭。家族的长辈存心要对受到他们庇护的人毫无节制地运用他们的权利，而他们最终只能屈从于民主的权利，并由此产生了城市。贵族的统治阶层存心要对平民滥用他们的自由，而他们却不得不服从法律，而法律奠定了民众自由的基础。自由的人们想要摆脱法律的束缚，而他们却最终臣服于独裁君主。独裁的君主想要巩固自己的地位，于是使用各种淫逸的坏风气来腐化臣民，但结果却把人民推向了更强大的民族去忍受奴役。这些民族想要瓦解自己，而他们之中的幸存者却逃到荒野里寻求安全。在荒野里，他们就像凤凰涅磐一般，重获新生。造成这一切结果的都是心灵，因为人们是依靠理智做出这些行为的；造成这一切结果的不是命运，因为他们做出了选择；造成这一切结果的也不是偶然，因为他们永远都会达到相同的结果。”NS 1108。无论是哈曼，抑或他更具影响力的弟子赫尔德，都没有阅读过维柯的历史哲学，甚至在他们创造了自己的历史哲学后依然没有细读维柯，这令人难以置信；而维柯和早期赫尔德（他的中心观点和《新科学》的观点有着某种神秘的相似性）之间唯一的联系便是维柯的弟子切萨罗蒂，由于他对荷马的评论，赫尔德也许才勉强记得托马修斯曾提及过维柯。这很可能便是真实的情况，因为没有任何证据证明存在着任何其他的结论。思想家之间的影响时常是间接的；尽管梅尼克及其弟子付出了诸多努力，在德国历史学派达到顶峰的有关社会和社会演进的新概念的崛起历史仍然有待它的历史学家的到来。
[181]Wilhelm Tell，第4幕，第2部分，第2426行。据说爱因斯坦在去世前不久被问道，“原子核”技术之后紧跟的将会是什么技术，爱因斯坦的回答是“弓与箭”。
[182]见注释389、390。
[183]NS 331.
[184]Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte（1852），第1章：第8卷，115，载Karl Marx，Friedrich Engels，Werke（Berlin，1956-1983）。
[185]G.F.Finetti，Apologia del genere umano accusato di essere stato una volta undbestia（Venice，1768），克罗齐再版时改名为Difesa dell’autorità della sacra scrittura contro Giambattista Vico（Bari，1936）。其他与此类似的批评还有1736年的多米亚诺·罗马诺，1754年的科西莫·梅伊，1780年的多纳托·罗加代奥等。了解更多关于反维柯的参考书目，请见Benedetto Croce and Fausto Nicolini，Bibliografa vichiana（Naples，1947-1948）和“Giambattista Vico”，载Walter Binni（ed.），I classici italiani nella storia della critica，第2卷，第2版（Florence，1961）。
[186]见Fausto Nicolini，La religiosità di Giambattista Vico：Quattro saggi（Bari，1949），特别是引言。
[187]NS 553。
[188]引自“Maliberté，Virgile，Vico”，这是1854年为Le Banquet：Oeuvres其中一章所写的草稿，第16卷，658。以下是这一评价前面的内容：“维柯指出了神灵是如何创造出来的，又是如何被抛弃的……是人类创造了（他们）。他不停地创造自己，创造自己的天和地。最终揭开了神秘的面纱。真相太让人惊讶，就连维柯自己都害怕。”
[189]Histoire Romaine序言：出处同上，第2卷，341。
[190]尽管它们的真实性遭到质疑。
[191]NS 1106.
[192]NS 331.
[193]参见注释162。
[194]这是莱布尼茨的描述，而非共同的认识（几十年后可能才能够被理解），就像比如说在黑格尔的有机论中，个人声音的意义——世界历史发展中的特定存在——如果不和其他的“声音”放在一起可能是无法理解的。这些“声音”本身有时可能会令人不快，或者毫无意义，并且只有作为一个有机整体，或者从一个整体的角度来看的时候被“倾听”才具有意义和价值。
[195]NS1 45.
[196]NS 331.
[197]维柯使用的这些名词——“nostra mente umana”、“nostro intendere”、“una certa mente umana delle nazioni”、“nostro umano pensiero”和“nostra anima”——都列于Thomas Berry，The Historical Theory of Giambattista Vico（Catholic University of America Ph.D.thesis：Washington，D.C.，1949），76。
[198]引自他于1871年6月致莱奥妮·哈勒维的信（信上没有具体日期）：载Letters de Georges Bizet：Impressions de Rome，322；La Commune（1871）（Paris，1907）。
[199]NS 345.
[200]NS 349.
[201]NS 367.
[202]NS 242.见前引书，恩佐·帕奇认为维柯将人类地位的上升归因于“野兽”与“英雄”的斗争。当然，维柯没有将遥远的过去理想化，也没有理想化其他任何阶段。
[203]本书读者要知道，菲什并不同意这一点，他认为《新科学》是由归纳和假设推动的：Giambattista Vico，423。我必须承认，我在文中没有窥得半点这样的蛛丝马迹；而且，这会和维柯的中心观点相冲突——自然科学方法和历史学科方法之间存在着无法逾越的鸿沟。
[204]NS 147.
[205]NS 313.
[206]NS 320.
[207]NS1 46.
[208]NS 311；参见142，145-146。
[209]NS 332；参见135。
[210]这一用语似乎源于Justinian，Digest第1.2.2.11.2条，NS 584，1007（错误地）引用了这一段。——编注
[211]它的天主教批评家言之凿凿地质疑道，如果按照这一方法连荷马和来库古都可以去神话地进行解释的话，先知摩西和基督教的创始人是不是也同样去神话地解释清楚？
[212]参见NS 156，904。
[213]NS 1037.
[214]关于整个问题的讨论，见下一篇文章。
[215]贺拉斯几乎被全盘接受的格言[“诗人期望或有用武之地，或给人愉悦”（“aut prodesse volunt aut delectare poetae”），（Ars poetica，333）]正是维柯所反对的。赫尔德认为艺术创造是一种自我表达形式，它的目的不在于提供美丽的艺术品，其价值更不会独立于其创造者，艺术创造是一种交流，而不是制造，维柯比赫尔德更早地想到了这一点；在这一方面，他是浪漫主义批评的先锋。
[216]（Henry St John，Viscount）Bolingbroke，Letters on the Study and Use of History，第2封，第2卷，177，载The Works of Lord Bolingbroke（London，1844）。博林布罗克称自己在狄俄尼索斯的书中读到过这部分内容，他没有记错（见Ars rhetorica 11.2），除非Ars rhetorica这本书不是狄奥尼索斯的著作。伪狄奥尼索斯认为自己的观点（“历史就是事例中的哲学”）来源于修昔底德，但是实际上这一观点是对修昔底德在1.22.3中内容的创造性改写。——编注
[217]见本书《维柯的哲学思想》，第二段引言。
[218]出版物审查员卡洛·罗多利神父为此根据希腊语创造了一个新词：他将该种体裁称为“Periautografa”，而该体裁的作者为“Periautograf”。见D（on）Angelo Calogra，“Prefazione”，Raccolta d’opuscoli scientifce，flologici 1（1728），xvii。
[219]关于孟德斯鸠和维柯，见Rober Shackleton，Montesquieu：A Critical Biography（London，1961），114-116中的描述。
[220]引自“Galiani，ses amis et son temps”，这是L’Abbé F.Galiani，Correspondance，ed.Lucien Perey，Gaston Maugras（Paris，1881），第1卷，xxxvi的引言。但是加利亚尼认为，至少有一位法国作家借鉴过维柯的思想而没有表示感谢。一百多年后，弗朗切斯科·普雷达里对《新科学》进行了编校，他在为《新科学》写的序言中称休谟、德·布罗斯、达朗贝尔、爱尔维修、边沁等人都借鉴了维柯的思想。但这似乎是无稽之谈。La Scienza Nuova di Giambattista Vico，ed.Francesco Prredari（Turin，1852），xxx——xxxi。
[221]Italienische Reise，1787年3月5日：第3卷，27-28，载Goethes Werke（Weimar，1887-1919）。此处引自奥登和迈耶的译本，W.H.Auden and Elizabeth Mayer：J.W.Goethe，Italian Journey（London，1962），182-183。
[222]弗里德里希·梅尼克在他的著作Die Entstchung des Historismus（Munich and Berlin，1936）中——J.G.安德森译为Historism：The Rise of a New Historical Outlook（London，1972）——对此不过是顺带一提，显然只是出于对德高望重的歌德的尊敬。
[223]1777年12月21-22日的信：B iii 394.3。
[224]《论人类进步书简》，第115封（1797）：xviii 245-246。
[225]Friedrich Carl von Savigny，Vermischte Schriften（Berlin，1850），第4卷，217-218。菲什为他和伯金翻译的《维柯自传》一书写的引言具有很高的参考价值，该历史描述从中获益良多。萨维尼评论的译文在A 70。
[226]见保罗·罗西的叙述，见前引书。
[227]引自M.H.菲什，A 76，但是没有标明出处。我最近看到这句话是在Jules Michelet，Journal：Tome IV（1868-1874），ed.Claude Digeon（Paris，1976），110（1869年4月3日）：“我的青春被这些猛进所吞噬：1824年：维柯和那巨大的阴影。”——编注
[228]他最出名的著作1869年版L’Histoire de France：Oeuvres的前言，第4卷，14；译自A 79。
[229]Histoire romaine前言：出处同上，第2卷，340-341；译自A 78。
[230]菲什和伯金所做的工作，特别是《新科学》和《维柯自传》的引言，对这一研究发挥了巨大的作用，是这一哲学研究中最富启发性的成果之一。
[231]R.G.Collingwood，An Essay on Metaphysics（Oxford，1940），多处可见，特别是第5章。
[232]最新的一个类似的例子是乔治·于佩尔在他的著作The Idea of Perfect History：Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France（Urbana etc.，1970）（下文以于佩尔代之）中的断言，维柯只不过是“观念史上的落伍者，反映了博丹的思想，称不上是黑格尔的先驱”（166）。这一观点没有看到维柯思想的积极成果，以及维柯和博丹对于历史的观念的重要分歧。幸好，这句一笔带过的讥诮对于哈伯特的主要论点来说无足轻重，也丝毫不会降低他那部有趣而又令人收益颇丰的书的价值。
[233]“Verum est ipsum factum.”DA 131/46.
[234]DA 133/48.
[235]“quia Deus primus Factor.”DA 132/46.
[236]关于这一点，见Karl L?with，“Geschichte und Natur in Vicos‘Scienza nuova’”，Quaderni contemporanei 2（日期未注明，可能是1969），135-169，位于137-139。
[237]Adam Smith：The Theory of Moral Sentiment 4.1.10，格拉斯哥版第184页（Oxford，1976）；An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations 4.2.9，格拉斯哥版第456页（Oxford，1976）；比较他的Essays on Philosophical Subjects，“History of Astronomy”3.2，格拉斯哥版第49页（Oxford，1980）。
[238]见注释65。
[239]见前引文。
[240]NS 347.
[241]DN 95/40.
[242]见注释82。
[243]NS 142.
[244]关于必然的（理性的）真理和偶然的（事实的）真理之间的关系，莱布尼茨也发展了类似的学说。只有对上帝而言，所有的真理才都是必然的。但是，这样的二分法没有给维柯关照的内容留下空间，即对制度、关系、目的和态度的理解，这改变了人们的行为，这既不是完全偶然的，也不是推理的先验。
[245]“dentro le modifcazioni della nostra medesima mente umana”：NS 331.
[246]参见“ad Dei instar”（《论上帝的模范》），DA 135/51。
[247]“上帝了解所有事物的所有组成，不论是内在的还是外在的，因为上帝创造和安排了所有事物，但是人类的思想是有限的，并且外在于所有人之外的事物……所以人类可以思考现实，但是不能完全理解现实。”DA 132/46.
[248]M.H.Abrams，The Mirror and the Lamp：Romantic Theory and the Critical Tradition（New York，1953），285.
[249]Tho.Sprat，The History of the Royal-Society of London，for the Improving of Natural Knowledge（London，1667），111-113.
[250]Leviathan，第4章，“Of Speech”，理查德·塔克版（Cambridge，1911），26，31。
[251]“Of the Standard of Taste”：236，载David Hume，Essays：Moral，Political and Literary（London，1963）。M.H.Abrams，见前引书，第10章，针对这一非常普遍的“笛卡尔”观点给出了其他的许多事例和参考资料。
[252]（Dominique Bouhours），La Maniére de bien penser dans les ouvrages d’esprit：dialogues（Paris，1687），对话1，尤其是10-17；所引用的话语在17。
[253]他没有像亚里士多德一样区分制作（doing）和创造（making）；在他看来，这种区分并没有必要。
[254]见注释182。
[255]“Unus homo est quod vult，ft quod lubet.”IO 27/74.
[256]NS 161.
[257]NS 218.
[258]卡尔·弗里德里希·冯·魏茨泽克对《论我们时代的研究方法》的评论中——见他为维柯的这本书写的后记De nostri temporis studiorum ratione/Vom wesen und Weg der geistgen Bildung（Godesberg，1947），特别是162——迫切地想了解，随着现代技术的进步，以及人的改变、复制和创造新事物的能力在以惊人的速度发展的情况下，维柯对于外界的观察结果和我们自己创造的知识之间的重要区分是否在接近消弭的边缘。这让他对于人类滥用新力量的态度消极晦暗。尽管自从维柯的时代以来，科技的形象发生了深刻的变化，我们会赞同，或者说实际上是和魏茨泽克有着同样的社会和道德顾虑，但对我来说，他的理论观点的基础却明显是个错误。只要我们仍然无法从无到有进行创造，只要我们无法改变自然一致性的限制，并且只要这种自然的持续存在依然是技术可能性的基础，那么维柯的区分就仍然有立足之地。随着各种类型、各种程度的“确定的”经验知识之间的差异，或者说是基于这些知识不断增长的技能之间的差异在不断缩小，辨别其中的差异令人困惑。只要我们还是仅仅改变“已有的事物”，即我们无法创造的事物，那么在维柯看来，我们的知识就仍然停留在外在的层面上，也即维柯所谓的认知的，而非“内在的”，亦非他自己的知识。我认为，汉娜·阿伦特提出类似观点的理由更充分：见她的Between Past and Future：Six Exercises in Political Thought（London，1961），57-58。
[259]“elementa rerum naturalium extra nos.”DA 150/65.
[260]A 26/138-139.
[261]例如N.O.布朗在他晚期的著作中借用了维柯的观点；同样的还有詹姆斯·乔伊斯，特别是在《芬尼根的守灵夜》中。
[262]NS p.xxxix（J4）.
[263]“Vico and Aesthetic Historicism”，Scenes from the Drama of European Literature（New York，1959）.
[264]收录在他翻译的《维柯自传》的引言中，这也是迄今为止关于维柯的知识体系最好最简明的叙述；见A 20-31。
[265]维柯提到的古代日耳曼人和塞西亚人，以及现代匈牙利人和撒克逊人，就是从“英雄”文化向“人文”文化转变的例子。见Giuseppe Giarrizzo，“La politica di Vico”，Quaderni contemporanei 2（日期未注明，可能是1969），63-133，位于114-117。
[266]见前引书。
[267]见前引书（出处同上）。
[268]见前引文。
[269]La giovinezza de Giambattista Vico（1668-1700）saggio biografco，第2版（Bari，1932），以及Uomini di spada di chiesa di toga di studio ai tempi di Giambattista Vico（Milan，1942）。
[270]Antonio Corsano，Umanesimo e religion in G.B.Vico（Bari，1935），以及Giambattista Vico（Bari，1935）。
[271]Nicola Badaloni，Introduzione a G.B.Vico（Milan，1961）.
[272]DA 152 ff./68 ff.（第4章，第2节）。
[273]DA 152/68，156/74.
[274]motus“quo flamma ardent，planta adolescit，bestia per prata lascivit.”DA 166/83.
[275]所有这些都与维柯对卡拉姆耳主教和书斯甘蒂学会到底有多少了解这一问题无关。保罗·罗西将维柯的宇宙论称为“卡巴拉认识论”毫无疑问是正确的，这一词语源于海尔梅斯和新柏拉图主义的神秘传统，可以追溯至Timaeus（罗西版《维柯全集》（Milan，1959）引言，26）。维柯似乎没有意识到在他所处时代所发生的伟大的知识革命，所以在自然科学史上坚持要冠以维柯一定的名号，似乎是一种偏执的崇拜。H.P.亚当斯在The Life and Writings of Giambattista Vico（London，1935），131提到，维柯认为神话是对社会生活——事实上是一种神话化的政治——而非自然的想象性重建。这一观点为维柯在社会学史上赢得了崇高的地位，同时，维柯对于阶级斗争是历史发展的主要因素的强调，也使他成为了圣西门和马克思思想的真正先驱。
[276]见前引书，291。“Nel suo complesso la flosofa del Vico deve seeere interpretata come aggiornamento sul piano della flosofa civile del metodo sperimentale degli investganti，e della metafsica della mens.”
[277]参见注释29。
[278]DA 136/52。
[279]NS 331.
[280]见前引书，22。
[281]见Elio Gianturco，Joseph de Maistre and Giambattista Vico：Italian Roots of de Maistre’s Political Culture（Columbia University Ph.D.thesis，1937）。
[282]见其关于维柯的最具原创性的研究，Ingens sylva。
[283]见前引书，227。
[284]见注释264。
[285]关于这一问题，我的主要参考资料来源为J.G.Pocock，The Ancient Constitution and the Feudal Law：A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century（Cambridge etc.，1957），特别是其中的引言。到目前为止，这似乎是我读到过的关于这一问题最新颖、最具启发性，同时也是最深入浅出的论述。波科克论述和分析了这一争论背后的意义，但是他只是顺带提及了维柯，且并未将其与维柯的学说相互联系起来。关于16世纪这一新兴的历史意识（尤其是在法国）的源头，我认为最具价值的还有（按照作者姓名首字母顺序排列）：Arthur B.Ferguson，“Bishop Pecock”，Studies in the Renaissance 13（1966），147-166；Julian H.Franklin，Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History（New York and London，1963）；Eugenio Garin，Italian Humanism：Philosophy and Civic Life in the Renaissance（1947），trans.Peter Munz（Oxford，1965）；George Huppert，The idea of Perfect History；Donald R.Kelley，（a）“Historia Integra：Fran?ois Baudouin and his Conception of History”，Journal of the History Ideas 25（1964），35-57；（b）“Guillaume Budé and the First Historical School of Law”，American Historical Review 72（1967），807-834；（c）“‘Fides Historiae’：Charles Dumoulin and the Gallican View of History”，Traditio 22（1966），347-402；（d）“Legal Humanism and the Sense of History”，Studies in the Renaissance 13（1966），184-199；特别是（e），这是其最重要也是最出色的著作，Foundations of Modern Historical Scholarship：Language，Law，and History in the French Renaissance（New York and London，1970），文献（e）对前述的大量内容（但不是所有的）进行了总结、利用和讨论，为历史学源头和文化历史的源头都提供了新的思路，这在其他地方是绝无仅有的；Frank E.Manuel，Shapes of Philosophical History（London，1965），第3章；Arnaldo Momigliano，（a）“Ancient History and the Antiquarian”，Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 13（1950），285-315；（b）“La nuova storia romana di G.B.Vico”；（c）“Vico’s Scienza Nuova：Roman‘Bestioni’and Roman‘Eroi’”；Franco Simone，（a）“Introduzione ad una storia della storiografia letteraria francese”，Studi francesi 8（1964），442-456；（b）“La coscienza storia del rinascimento francese e il suo signifcato culturale”，Convivium 22（1954），156-170。
[286]注释中所列出的文献在下文中引用时仅以作者名字代之（在有必要的情况下，用字母作区分）：如Kelley，Foundations of Modern Historical Scholarship即引用为Kelley（e）。
[287]NS 147.
[288]在英语文献中，富兰克林对于下述问题的记述无疑是最佳的：“皮浪怀疑主义”以及“历史主义者”对此的反应，特别是风俗习惯、传统主义和地区多样化的捍卫者把对自然法观念的攻击用于政治目的。富兰克林对于反普世主义和反理性主义的研究具有重要价值，并且早于孟德斯鸠和伯克对16世纪政治思想的传统叙述提出了大量的质疑。
[289]三百年后，亨利·托马斯·巴克尔再次对此进行了指责，他认为历史并没有像科学一样进步，原因很简单，因为历史学家天资不如科学家，当代最智慧的学者都投入到自然科学的研究中。一旦一些真正有能力的人投入到历史研究中，历史学转变成为结构严谨的自然科学就指日可待了。
[290]见本书《维柯的哲学思想》“他曾受教于牧师……他抨击了笛卡尔派自认为最坚不可摧的这些主张。”，特别是“有助于形成判断”的注释。
[291]见Momigliano（a）。
[292]A20-21.
[293]见Kelley（c）。凯利的著作（列于本书边码150页，注释①）是这一思想运动的最佳历史导读。
[294]见Kelley（d），多处可见。
[295]Fr.Balduinus，De institutione histories universae，et eius cum iurisprudentia coniunctione，προλεγομ?νωνlibri ii（Paris，1561），30.
[296]出处同上，129。
[297]“一具身体不可分割的部分或者肢体既不可以也不应当分开”（“……unius corporis indivisae partes aut membra divelli neque possunt neque debent”）：出处同上，104。关于博杜安，见Kelley（e），129-141。博杜安著作的题目本身已是昭然若揭。
[298]Dialecticae disputationes 1.14：676，载Laurentii Vallae opera（Basel，1540）[影印再版为Laurentius Valla，Opera omnia，第1卷（Turin，1962）]。
[299]Loys Le Roy，De la vicissitude ou variété des choses en l’univers……（Paris，1576），22.
[300]弗格森对此的叙述很详尽。
[301]还有一些学说早过维柯的学说：比代和勒罗伊曾提及文明的生命周期，从文明的孩提时期的诗歌和原始信仰发展到具备学识与口才的青春期，最后以衰弱和腐败告终。[见Kelley（e），64，83。]法国16世纪历史编纂家拉·波普利尼埃尔对此也多有提及，并且认为诗人是最早的历史学家（出处同上，140-141）。关于寓言——民间传说——真理的延续可以在克里斯托夫·米利厄、勒罗伊、波利多尔·弗吉尔等的著作中找到（出处同上，304），并且帕基耶“意识到了文化现象之间的相互联系”。就我所知，凯利是第一位发现这些重要联系的学者。他告诉我们“维柯更多的是古老的科学（语文学）的守护者，而非‘新科学’的创造者。从这一意义上来说，维柯对于历史主义的继承要多于他对历史主义的贡献”[Kelley（e），7]。但是在我看来，这似乎低估了维柯所取得的成就。维柯提出利用想象去努力尝试，完全再现陌生的、蒙昧的过去，进入“这些最早的人类的广阔想象”（“la vasta immaginativa di que’primiuomini”）之中，这是通往“恐怖野兽”（NS 374）的世界的道路，因为他们以及继任他们的“英雄”时代的人使用仪式、诗歌和法律来传达这些想象，我们不应当将其看作是我们这一更加文明的社会的原始形态，或者我们社会之前的阶段，而应将其看作是残酷而又令人恐惧，但是又生机勃勃、自成体系的文明，具有内在的联系和本身的特殊价值和创造，比如说《荷马史诗》，就是我们自叹弗如的。即使是对于最大胆的文艺复兴时期的语文学家、法学家和文学家来说，维柯的思想也遥遥领先于他们。在我看来，维柯的创造是全新的，而不是程度上的不同。即使是他关于人类学起源的异想天开（以及他具有深远影响力的对于文化标志的经济学阐释）似乎也突破了瓦拉和比代的语文学幻想或是法学遐思所囊括的知识领域。
[302]“les saisons et mutations des moeurs＆conditions d’un people”，“L’Anitribonian ou Discours……sur l’estude des loix”，第2章末尾：9，载Opuscules fran?oises des Hotmans（Paris，1616）。
[303]见Kelley（d），195。凯利提出了和勒卡龙、迪穆兰、皮埃尔·艾罗以及其他地方主义和民族自治支持者相似的看法。
[304]见克罗齐和尼科利尼，前引书，51，关于存在于吉本的这一争论，376-377。
[305]致阿德里安·蒂尔内布的信（没有具体日期）：第2卷，第293C栏，载Les Oeuvres d’Estienne Pasquier（Amesterdam，1723）。见于佩尔的著作，其中有许多类似的表达形式，而关于这一说法所包含的意思，见16世纪法国的奥特芒、帕基耶、拉·波普利尼埃尔和其他学者的著作。
[306]Pasquier，“Pour-parler du prince”（1560）：出处同上，第1卷，第1034C栏。
[307]于佩尔关于新历史的诞生的创始性研究包含了大量有价值的内容，涉及法学家和历史学家在这方面的联系。
[308]“Coustumes＆fa?on de faire”（拉·波普利尼埃尔）载L’Idee de l’histoire accomplie：该作品另外两部作品一起结集出版，名为l’Histoire des histories，avec L’Idee de l’histoire accomplie，plus Le Dessein de l’histoire des fran?ois……（Paris，1599）；页码在第二部作品中开始重新标注，但是第三部作品没有重新标注页码；这篇文章在L’Idee，95。关于拉·波普利尼埃尔，见于佩尔，第8章。
[309]“forme de vivre”，Le Dessein，352。
[310]“les moeurs，＆en general la Police des Grecs”，L’Idee，95。
[311]“nostre langage symbolise ordinairement avec nos moeurs.”致克劳德·德·凯尔基菲南的信（没有具体日期）：见前引书，第2卷，第45B栏。
[312]诚然，博杜安在De institutione historiae universae的开头和结尾段中指出，在历史中人类不但能够扮演观众和批评者的角色，他同样能够扮演表演者的角色，因为这是他的本质使然；凯利敏锐地指出了这一观点与维柯观点的相关性，还提及了克罗齐和特勒尔奇。尽管这一点不同凡响，但是至多也不过是上述维柯大胆新观点的萌芽，水平大概就像马内蒂关于人类创造（“我们的”）和“非人类创造”之间的比较一样。
[313]于佩尔对于维柯的思想一知半解（167），导致他认为米什莱和德国学者错误地向维柯致以敬意仅仅是因为他们不了解维柯思想的来源。虽然我对于15世纪历史编纂的知识都来源于二手资料，比如说他所写的一本内容丰富的著作。对于这些颠覆性的观点，比如人类具有自我改造的本能，或者语言、神话和标志性的仪式是经验的类型和对现实的阐释。这些观点一直都存在于帕基耶、拉·波普利尼埃尔，甚至博杜安的著作中，只是未被发现而已，这令我感到难以置信。
[314]Pocock，15。于是梅特兰曾经称之为法学的“哥特复兴”由此开始。“English Law and the Renaissance”（1901）：146，载Selected Historical Essays of F.W.Maitland，ed.Helen M.Cam（Cambridge，1957）。
[315]例如伏尔泰的思想就是如此，尽管他和他的阐释者并不承认这一点。
[316]见注释309。
[317]“……nihil Graece dictum est，quod Latine dici non possit”，“De interpretatione recta”（c.1420）：95，载Leonardi Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften，ed.Hans Baron（Leipzig and Berlin，1928）。
[318]关于维柯法律研究的范围，见Giuseppe Giarrizzo，前引书，从中我们可以确知，这一范围“从乌尔特斯延伸至戈德弗罗伊，从屈雅士延伸至奥特芒”（113）。此外，于佩尔告诉我们（168）法国历史作者在16世纪被人们广泛阅读。
[319]见前引文。
[320]Jacob Burckhardt，Die Cultur der Renaissance in Italien：ein Versuch（Basel，1860），1.c NS 147.
[321]viii 252.
[322]关于此，见H.B.Nisbet，Herder and the Philosophy and History of Science（Cambridge，1970），以及G.A.Wells，Herder and After：A Study of the Development of Sociology（The Hague，1959）。
[323]我不得不略去了许多相关且有趣的内容：比如说赫尔德对浪漫主义、活力论、存在主义，尤其是他几乎亲手建立的社会心理学的主导影响；以及施莱格尔、雅各布·格林（尤其是在他们的语言学杂文中）、萨维尼（他把赫尔德有机的国家成长观念应用于法律）、格雷斯（他的民族主义根植于赫尔德的视野中，尽管对其有所歪曲）、黑格尔（他关于非人身关系的制度的形成、成长和特征的概念降生于赫尔德的书页中）等作家，以及19世纪和20世纪的历史地理学家、社会人类学家、语言哲学家、历史哲学家和历史作家对他不精确，常常前后不连贯，但总是具有多个层面，且对人很有启发的想法的运用。我之所以选择这三个观念倾注我的注意力，主要原因在于它们在原创性和历史重要性上占据着第一序位，而它们的起源和性质却没有受到足够的关注。我的目的在于公平地对待赫尔德的原创性，而并非他的影响力。
[324]我所知的这个主题的最佳讨论出现在马克斯·鲁谢翻译的赫尔德的《另一种历史哲学》（Paris，未注明出版日期）的法语版本的出色导言，92-105。
[325]对此的一番有启发性的讨论见Carlo Antoni，Lo storicismo（Turin，1957）。
[326]哈罗德·拉斯基把弗格森形容成“冒牌的孟德斯鸠”，这只为我们点明了拉斯基批判性判断的水准，在这个例子中很可能只是回应了莱斯利·斯蒂芬。Harold J.Laski，Political Thought in England：From Locke to Bentham（New York and London，1920），174。
[327]狄德罗载《百科全书》，希腊（哲学）词条下，908，第1栏。狄德罗至少抗议说他所引用的观点“展现的是哲学和品位的缺乏”，而且《百科全书》还包含论《伊利亚特》和《奥德赛》的文章。
[328]我对这个术语的使用采纳了它最宽广、最一般的含义，并不特指20世纪前几十年的表现主义画家、作家和作曲家。
[329]xiii 13.
[330]i 13-28.
[331]xvii 211.
[332]见xvii 230 ff。
[333]xvii 319.
[334]xviii 86.
[335]xiii 339-341，375.
[336]xiii 340.
[337]出处同上。
[338]例如xiii 341：“地球上数以百万计的人并不生活在国家之下……父亲和母亲、丈夫和妻子、兄弟、朋友——这些是令我们幸福的自然关系；而国家能够给予我们的不过是个人创造的发明，不幸的是它还能剥夺一些对我们来说更为基本的东西——把我们的自我抢走。”
[339]xiii 340.
[340]xviii 206.
[341]xiii 385.
[342]xiv 67；参见xiv 283-284。
[343]赫尔德惊叹于犹太人的存续；他把他们看作是带有自身显著特色的“人民”的范例（x 139）。“摩西把他人民的心灵捆缚在了他们的故土”（xii 115）。土地，通用语言、传统、亲情、作为自由接受的“契约”的通用法律——所有这些相互交织的因素，与他们神圣文学所产生的纽带共同发挥作用，使得犹太人在离散中能够坚持他们的身份——但尤其是他们的双眼仍然注目于他们原初地理上的故乡这一事实（xii 115，viii 355，xvii 312）——重要的是历史延续性，而不是种族（xii 107）。正是这些构成了历史个性（xii 123，xxxii 207）。在这整个主题上，尤其是把“犹太问题”看作是民族和政治问题（需要靠后来被称作犹太复国主义方案来解决），而非宗教问题的观点，见F.M.Barnard，“Herder and Israel”，Jewish Social Studies 28（1966），25-33。也见同一位作者的“The Hebrews and Herder’s Political Creed”，Modern Language Review 54（1959），533-546。
[344]xiii 384.
[345]v 508；参见v 515。
[346]xiv 201.
[347]出处同上。
[348]xiv 202.
[349]xviii 222-223；参见xiv 410。
[350]v 546.
[351]xxiii 498.
[352]xviii 224.
[353]v 579.
[354]有关赫尔德对德国人尘世的痛苦和灵魂的任务的构想的最有说服力的陈述出现在他的诗体书信，《德意志的民族荣耀》，写作于18世纪90年代，但在其死后的1812年才初次出版（xviii 208-216），而此时他同胞的心境，受到了雅恩、阿恩特、克尔纳和格雷斯的民族主义狂热的煽动，已完全是另一幅景象了。
[355]尤见xiii 362。
[356]Xenien 95-96，“Das deutsche Reich”和“Deutscher Nationalcharacter”：第1卷，320-321，载Schillers Werke，政府审定版（Weimar，1943-）。
[357]xvii 212.
[358]xviii 247；参见xviii 248，此处赫尔德认为不应有“等级顺序……黑人同样有资格认为白人在堕落……就像白人可以认为黑人是黑色的野兽一般。”
[359]见iv 204-205，xiii 265-273。
[360]Kant’s gesammelte Schriften（Berlin，1900-），第8卷，23，第2行。但另见康德的“Beantwortung der Frage：Was ist Aufkl?rung？”（出处同上，33-42），以及赫尔德给哈曼的信，1785年2月14日。
[361]xiii 383.
[362]viii 315.
[363]出处同上。
[364]viii 193.
[365]见例子，De l’esprit des lois，第24册，第18章：卷1B，290，载Oeuvres complètes de Montesquieu，ed.A.Masson（Paris，1950-1955）。
[366]xvii 58.
[367]这一观点在基督教神秘主义和新柏拉图主义中的源头，以及它在其他哲学系统（比如说贝克莱）中的形式，还没有得到充分的探究。
[368]xiii 357.
[369]尤见xiii 362。
[370]参见例子，xi 225，xvii 59，xviii 346，xxx8。
[371]xviii 137.
[372]xiii 363.
[373]W ii 176.13.
[374]G.A.威尔斯，见前引书，43，提出这一观点，在我看来非常具有启发性。
[375]见《赫尔德和启蒙运动》“在这种联系中，……这只有在共情的洞见（人的移情能力）之后才可以这样做。”
[376]v 164.
[377]出处同上。
[378]ix 532.这一引文，以及本段早先的引文，基于伯顿·费尔德曼和罗伯特·D.理查森（编辑）的翻译，The Rise of Modern Mythology 1680-1860（Bloomington/London，1972），229-230。
[379]viii 412.
[380]见viii 390。
[381]v 538.
[382]viii 96.
[383]v 169.
[384]v 183.
[385]v 169.
[386]v 167.
[387]ix 534.
[388]给卡洛琳·弗拉克斯兰德的信，1771年1月2日。
[389]v 503.
[390]在这篇文章的许多地方，我把赫尔德形容作一名相对主义者。尽管我希望我文辞的思路能够清楚地说明我所用的这个术语的含义，但我的表述已然造成了一些误解（例如见Arnaldo Momigliano，“On the Pioneer Trail”，载New York Review of Books，11 November 1976，33-38）。我曾试图在一篇题为《18世纪欧洲思想中所谓的相对主义》，重印于我的一本杂文集，《扭曲的人性之材》中尝试明晰我的立场。尤其是在当前对赫尔德的研究中，我有时对“相对主义”这个术语的使用并不是指一种人们通常认为的伦理的或是认识论的主观主义，而是指我在另一处定义的客观多元主义，并不带有任何主观主义的色彩。I.B.1996。
[391]xxi 36.
[392]xxi 38.
[393]赫尔德认为，灵魂从环绕它的混沌事物之中发展出自己的模式，并“通过自己内在的力量创造出为数众多中唯独属于它的一个”（xiii 182）；参见xv 532和H.B.Nisbet，见前引书，63。从分离的数据中创造出整合的整体的方式是人类本性的基础组织活动，对这一概念的信念是赫尔德整个社会和道德观念的核心：对他来说，所有有意识的和无意识的创造性活动，产生了格式塔，并反过来被它自身的格式塔所决定，对此每一个个体和团体都努力感知、了解、行动、创造并生活。这一观念主导了他对社会的结构和发展，可辨认的文明的本质，以及人们赖以生存的东西的构想（见v 103-105）。在我看来，尼斯比特把赫尔德形容成是格式塔心理学先驱是正当的。关于此也见如下文章Martin Schütze，“Herder’s Psychology”，Monist 35（1925），507-554，和“The Fundamental Ideas in Herder’s Thought”，Modern Philology 18（1920-1921），65-78，289-302；19（1921-1912），113-130，361-382；21（1923-1924），29-48，113-132。
[394]见xiii 194。
[395]v 516.
[396]v 566.
[397]xiv 86.
[398]xxxii 56.
[399]xiii 147.
[400]xiii 339.
[401]xiii 371-372.
[402]赫尔德在他论莪相的文章中，把它当做关键的劳动分工的起源，由此产生了人民、阶级、层级之间毁灭性的壁垒，而脑力和体力劳动的分工掠夺了人们的人性。物质进步可能与文化的退步同时发生；歌德和席勒也论述过这个话题，并由马克思和马克思主义者发扬光大。（这个观点我受惠于罗伊·帕斯卡尔教授。）
[403]尤其在Moser，Von dem deutschen Nationalgeist，出版于1765年至1766年，谈及德国人被所有人鄙视、忽视、嘲笑、掠夺。
[404]xiii 160-161.这些词语几乎字对字地呼应了哈曼所表述的，后来被称作是“异化”的问题。
[405]viii 476-477；比较出自《另一种历史哲学》的以下句子（v 565）：“世上从来没有哪一个国家，可以在文明的进程中倒退一步，再次回到它曾经的状况。命运的路途如钢筋般无法逆转……今天能变成昨天吗？……托勒密无法再创埃及，哈德良无法再创希腊，恺撒也无法再创耶路撒冷。”这些文化层盛极一时。“宝剑已然损毁，只余破碎的空剑鞘。”
[406]xxv 11.
[407]iv 388-389，xxx 8.
[408]iv 38.
[409]ii 57.
[410]v 259；参见i 268。鲁谢，见前引书，98（参见出处同上，52），对一位基督教牧师的抱怨感到令人可以理解的吃惊，该牧师抱怨说基督教对于德国诗歌来说可能是一个过于陌生的主题。
[411]xxv 11.
[412]iv 289.
[413]B vii 460.27.
[414]xviii 58.
[415]I 263；ii 160；iii 30；v 185，217；viii 392；xiii 364；xiv 38，84；xxv 10；以及多处可见。
[416]xiv 227；xv 321；xviii 248.
[417]xviii 160-161.
[418]i 366-367.
[419]xvii 309.
[420]xxix 210.
[421]viii 433.
[422]xxvii 129.
[423]见v 555；参见v 524。
[424]xiii 172；参见xiii 177。
[425]viii 178.
[426]xiv 38.
[427]xiii 364.
[428]赫尔德的这一笔调非常强烈，尤其是在他早期的时候：例如《哲学家和大众，为有用而联合起来！》（xxxii 51），写作于1765年，此时的赫尔德年仅21岁。我们也曾引用过，他还坚持政治改革必须总是“来自底层”（xxxii 56）。
[429]xxv 323.
[430]v 509.
[431]v 502.
[432]v 503；参见ii 118，ii 257，v 536。
[433]v 436-440.
[434]x 14（写作于1780-1781）。这对洛思很不公平，他比他的批评者早了很多，他把《圣经》诗句当做“喷涌成直率、热忱、迅速和颤栗的词句”的文字，并宣称我们必须通过它们的眼来看所有事物……我们必须努力……像希伯来人过去读他们的文字那样阅读它们。Robert Lowth，Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews（1753），由G.Gregory从拉丁文译成英文（London，1787），第一讲和第五讲（第1卷，37，113）。
[435]I 258-259.
[436]I 264.
[437]出处同上。
[438]“噢，‘经典’这个被诅咒的词！它把我们的西塞罗变成了一位经典学派的修辞家，把贺拉斯和维吉尔变成了经典学派的诗人，把恺撒变成了一位迂腐的人，把李维变成了一位空谈家。正是‘经典’这个词把表达从思想中分离出去，把思想从产生它的事件中分离出去。”这个词变作了我们与所有真正教育之间的壁垒，它把很多古人变作了活的样板。“这个词把多少天才埋藏于堆砌的文字之下……用死语言的磨石碾压他们”（i 412）。当一位德国诗人被形容作第二位贺拉斯、一位新的卢克莱修，第二位像李维那样的历史学家，这根本没什么可值得骄傲的；“但如果我们这样谈论这些作家：‘如果贺拉斯、西塞罗、卢克莱修、李维在这个特定的文化阶段，在这个特定的时间，带有这个特定的目的，呈现给这些特定的人民，带有其特定的观念和语言来写作这一主题，他们就将会这么写’，那么这对我们来说就将会是巨大的、稀少的、值得羡慕的荣耀”（i 383）。
[439]v 502.
[440]v 509.
[441]“我们感知，我们；他们，他们观察”：Oeuvres complètes de Diderot，ed.J Assezat and Maurice Tourneaux（Paris，1875-1877），第八卷，368。
[442]ii 44.
[443]i 178.
[444]v 526.
[445]出处同上。
[446]赫尔德没有清楚表明他所说的人类的进步（Fortgang）是什么意思：它表面的相对主义和对客观进步的信念并不协调。然而见下一页中开始的讨论。
[447]Rouché，见前引书，尤其是17，鲁谢比起评论赫尔德的更有名的德国评论家们来说更忠实地处理了这个问题。
[448]v 486.
[449]v 511.
[450]v 512.
[451]v 527.
[452]v 527.
[453]v 524.
[454]v 525.
[455]v 538.
[456]xviii 58.
[457]见对人道的评论，xiii 154ff。
[458]viii 210；参见viii 303。
[459]On Receiving the First Aspen Award（London，1964），12，21-22。
[460]“Die volls?ndige Wahrheit ist immer nur That”，他在1774年如上写道（viii 261），远早于菲希特和黑格尔。
[461]这一观念可在哈曼处找到。
[462]自原初写下这一观点后，我很高兴地看到它被下书有力地证明，H.B.Nisbet，“Herder，Goethe，and the Natural‘Type’”，Publications of the English Goethe Society NS 37（1967），83-119。
[463]“没有哪位提尔泰奥斯”，他于1778年写道，“会追随我们被当作士兵贩卖到美洲的兄弟，没有哪个荷马会为这场悲伤的远征吟诵。当宗教、人民和国家被碾碎时，当这些观念逐渐变得模糊时，诗人的七弦琴只能发出沉默的、被勒住的声音。”（viii 434）。
[464]Oeuvres complètes de Voltaire，ed.Louis Moland（Paris，1877-1885），第11卷，21。
[465]参见Le philosophie ignorant，第31节：出处同上，第26卷，78-79。
[466]出处同上，第11卷，260。
[467]xiii 333-342，尤其是342。
[468]xiii 333-334.
[469]xviii 248-249.
[470]参见《赫尔德和启蒙运动》“德国的使命不是征服……这种感知的起点正是始于此处。”
[471]见前引书，第11卷，44。
[472]在赫尔德看来，像布瓦洛（类似度波神父、巴托神父的人）的门徒那样的艺术美的巴黎专横仲裁人持有这类学说。
[473]v 502.
[474]但维柯比他抢先一步。
[475]viii 193.
[476]viii 261.
[477]出处同上。Karl Marx，German Ideology的引言中受人推崇的对完满人生的描述可以被看作是对这一学说的直接回应。
[478]xiii 195.
[479]这一文字形式属于歌德，载Dichtung und Wahrheit，第12册，第28卷，108页，第25行，载前引书。它被罗伊·帕斯卡尔在他的The German Sturm und Drang（Manchester，1953）的9-10，134中有引用，在该书中他对整个运动给出了精彩的描述，在英语文献中无出其右者。
[480]viii 433.
[481]ii 160-161.
[482]viii 252.
[483]非常奇怪的是，哈曼最卓越的一项观察——他所熟知的里加和米坨附近农村的立沃尼亚农民的诗歌和他们日常工作的韵律结合在一起——显然没有给他的门徒留下任何印象。赫尔德着迷于行动和话语之间紧密的关系，例如，在他解释（他如是假设）为什么在原始话语中，动词会在名词之前，却忽略了工作的影响。这在后来圣西门和马克思的影响下被成功地指出。
[484]就像其他热情的传播者那样，赫尔德所为之请求辩护的正是他自身所明显缺乏的。正如有时，先知所看见的常常是一个宏伟的补偿性想象。人类个性联合的视野，及其通过“自然”的方式整合入社会有机体，和赫尔德本身的性格和行为处于两个极端。从各个方面看来，他是个极度分裂、敏感、忿恨、刻薄、不幸的人，常常需要支持和赞扬，神经质、学究、难以相处、多疑且常常令人无法忍受。当他谈及“活着那简单、深刻、无法替代的感受”（xiii 337）并把它和比方说祖尔策那悉心照料、过分安排的世界相比较时，他明显在谈论一种他自己渴望经历却常常缺乏的经验。人们常常评论说，正是深受折磨且不平衡的人格（卢梭、尼采、D.H.劳伦斯）才会以特别的热情去赞扬肉体的美、力量、慷慨、自发性，尤其是一致性、和谐和平静，这些正是他们不可餍足地渴望的品质。即便是处在腓特烈二世时期的普鲁士，甚至是歌德、维兰德和席勒的启蒙时代的魏玛，赫尔德仍然比任何人都不幸。最为友善和忍耐的维兰德都觉得赫尔德太癫狂。歌德则说他内心有某种强迫的恶毒之物（好比说一匹恶毒的马），一种咬噬和伤害的欲望。他的理想时常都镜像似地反映出了他自身的挫折。
[485]这是一个真实的社会，与后来（甚至在滕尼斯之前）虚构的“法理社会”形成对照。但是在赫尔德的作品中，还没有显明的形而上的弦外之音：实现于集体生活的法律（他可能是从莱布尼茨处衍生出这一力）并没有以任何先验或是超验的方式被发现，或是实际运作：但他们也没有被认为容易被科学试验证伪；它们的本质对他的评论者来说是一个谜团，但在赫尔德看来这明显并不成问题。
[486]xiv 227.
[487]iv 472.
[488]Rouché，见前引书，尤其是9，48ff，62ff。
[489]梅尼克在Die Entstehung des Historismus（Munich and Berlin，1936）第二卷，438，J.E.安德森翻译的Historism：The Rise of a New Historical Outlook（London，1972），339中讨论了这一点，而他的结论被G.A.威尔斯在下文中尖锐地批评，“Herder’s Two Philosophies of History”，Journal of the History of Ideas 21（1960），527-537，尤其是535-536。尽管受到了威尔斯的诘难，梅尼克的中心论点——即赫尔德学说是系统的相对主义——在我看来，基于上文提出的原因，仍然是有根据的。
[490]例如Rudolf Stadelmann，Der historische Sinn bei Herder（Halle/Saale，1928）；Robert Arnold Fritzsche，“Herder und die Humanit?t”，Der Morgen 3（1927），402-410；Hermann Vesterling，Herders Humanit?tsprincip（Halle，1890）。
[491]xxv 323.
[492]见v 169。
[493]iv 472.
[494]xiv 210.
[495]在现代思想家中，赫尔德的相对主义和温德姆·刘易斯对“艺术进步的魔鬼”的反抗最为相像。在那本以此为名的小册子（London，1954）中，那位敏锐，或者说乖张的作者以特别激烈和刻薄的雄辩，谴责了如下观念，即存在一种正当的普适标准，使得人们可以断言或是否认某一时代的艺术作品优于或者不如属于完全不同传统的另一个艺术作品。这一断言由此便可以引出如下含义，菲狄亚斯相较于米开朗基罗和马约尔更优秀或不如他们优秀，或者歌德或托尔斯泰代表着荷马、埃斯库罗斯、但丁、《约伯书》以降的进步或是堕落。
[496]例如在他的Geschichte der Kunst des Altertums（Dresden，1764），第4册，第2章，第21节中，他谈及“完美，人并非它的合适器皿”；赫尔德几乎逐字重复了这句话（v 498）。
[497]Die philosophische Schriftenvon Gottfried Wilhelm Leibniz，ed.C.I.Gerhardt（Berlin，1875-1890），第3卷，589；（Henri de）Boulainvilliers，Histoire de l’ancien gouvernement de la France（The Hague and Amsterdam，1727），第1卷，322；卢梭给米拉博的信，1767年7月26日。赫尔德可能在韦格林1770年关于历史哲学的文章中读到这一点：见（Jakob von Daniel）Weguelin，“Sur la philosophie de l’histoire：premier mémoire”，Nouveaux Mémoire de l’Académie royale des sciences et belles-lettres，1770（Berlin，1772），361-414。
[498]xiii 16.
[499]这在下书中有详细的展开，God，Some Conversations（xvi 401-580），他在书中为雅各比对斯宾诺莎提出的无神论和泛神论的控诉进行辩护。
[500]见献给人类自由和人类抵抗自然的力量的伟大赞歌，xiii 142-150。
[501]Pace，G.A.Wells，他激烈地提出了这一阐释：见前引书，37-42。
[502]v 565；参见Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts[Samtliche Werke，336。
[503]例如Gunter Jacoby，载Herder als Faust：eine Untersuchung（Leipzig，1911）。歌德自己厌恶这一身份对等。关于其讨论，见Rober T.Clark Jr.，Herder：His Life and Thought（Berkeley and Los Angeles，1955），127ff。
[504]《启蒙的时代：18世纪哲学家》（Boston and New York，1956；Oxford，1979），270-275。
[505]《反启蒙运动》（1973）和《休谟和德国反理性主义的起源》（1977）中的叙述最为详尽，二者都重印于《反潮流》；其中前者还同时收入于《对人类的适当研究》。另见本书的前部分文章。
[506]讲座共分四场：其中有一整场讲座和另一场的部分时间都是关于哈曼的。由于时间有限，在关于哈曼和迈斯特的讲座中，省略了讲稿中的许多内容。
[507]《迈斯特与法西斯主义的起源》，载《扭曲的人性之材》。
[508]书的内容没有进行系统的校订，没有考虑近期关于哈曼的著作，但是对于本书的中心思想没有影响。
[509]保留下来的伯林原注常常包含了必要的线索，但是其他的注释似乎已经消失了。研究哈曼的学者可能会对一本重要的文献感兴趣，它在通常关于哈曼的书目中是不常见的，这便是V.A.Kozhevnikov，Filosofa chuvstva i vey v eya otnosheniyakh k literature i razionalizmu XVIII veka i k kriticheskoi flosof（《在与18世纪文学和理性主义，以及批判哲学的关系下的感觉和信仰的哲学》），第1卷（Moscow，1897），书中对哈曼的思想进行了深入的分析。
[510]奥弗莱厄蒂教授不仅帮我寻找出处，而且在许多问题上都给了我启发。即便如此，也不应认为奥弗莱厄蒂教授与以赛亚·伯林持有相同的观点。仅有以赛亚·伯林对本书中的内容负责。
[511]New York Review of Books，18 November 1993，68.
[512]B vii 165.13.
[513]W iii 225.3.
[514]B vii 26.34.
[515]B v 177.18.
[516]《约翰福音》1：2。
[517]W iii 231.10.
[518]B v 95.21.
[519]1770年7月14日致小黑茨勒的信：第四部分，第1卷，238，第19行，载前引书。
[520]B i 202.2.
[521]B ii 330.30.
[522]B ii 315.35.
[523]歌德视哈曼为伟大的唤醒者，是人的统一性思想（人这一最伟大创造物的所有官能、所有心理、所有感情和所有肉体都是统一的）的第一位捍卫者，而这个“人”的活动经由毫无生气的法国批评派的分析，而受到误解、受到歪曲、受到伤害。在《诗与真》的第12章中，他是这样表述哈曼的主要观点的：“一个人想要获得的任何事物，不论是通过行动、语言还是其他方式，都一定是出自于自身所有力量的联合；分崩离析的事物是不可接受的”。同上引文。在写给施泰因夫人的信中，歌德说他很高兴，自己比其他人更懂哈曼的思想。
[524]F.W.J Schelling’s Schelling’s Denkmal der Schrift von den g?ttlichen Dingen etc.des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi……（Tübingen，1812），192.
[525]Lebensnachrichten über Barthold Georg Niebuhr aus Briefen desselben und aus Erinnerungen einiger seiner n?chsten Freunde（Hamburg，1838），第2卷，482。
[526]Jean Paul，Vorschule der ?sthetik，第1部分，64，载诺伯特·米勒版（Munich，1963）。
[527]Friedrich Heinrich Jacobi’s auserlesener Briefwechsel，ed.Friedrich Roth（Leipzig，1825-1827），第2卷，438。
[528]B ii 230.9.
[529]现在归属于俄罗斯联邦，自1946年起正式名称是加里宁格勒州。
[530]见《安东·赖泽尔》中有趣的叙述，这是莫里茨写作的一本知名小说，他也是歌德的崇拜者。
[531]Gedanken uber meinen Lebenslauf（W ii 9-54）.
[532]W ii 21.3.
[533]W ii 21.25.
[534]现拉托维亚的首都（拉托维亚在当时称为立沃尼亚，是俄国的一部分）。
[535]西班牙王位继承战争、奥地利王位继承战争、以七年战争而告终的混战，以及英法战争和在印度及其他地区的殖民战争，似乎都对他毫无影响。
[536]Edward Yound，Night Thoughts（1742-1745）ii 24，引自W ii 233。
[537]即使他的主要思想有了改变，但他仍然保留了对经济学的兴趣，这一点可以从他对那不勒斯的加利亚尼神父的著述的欣赏中看出。此外，尽管加利亚尼的观点不算是正统的思想：他反对自由贸易和自由放任，强调社会“福利国家”类型中的非经济考虑因素，并且对孟德斯鸠也颇有微词。见Ferdinando Galiani，Dialogues sur le commerce des bleds（London，1770），以及Philip Merlan，“Parva Hamnniana：Hamnn and Galiani”，Journal of the History of Ideas II（1950），486-489。
[538]贝伦斯的评论引自赫尔德的《论人类进步书简》：xvii 391。
[539]见Philip Merlan，“Parva Hamaniana：J.G.Hamann as a Spokesman of the Middle Class”，Journal of the History of Ideas 9（1948），380-384，以及Jean Blum，La Vie et l’oeuvre de J.G.Hamann，e‘Mage du Nord’，1730-1788（Paris，1912），32-33。
[540]例如W ii 320.29，W iii 55-60。
[541]W ii 37.7.
[542]W ii 39-40.
[543]鲁道夫·翁格尔在他有些艰深的杰出著作Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange Seines Denkens：Grundlegung zu einer Würdigung der geistesgeschichtlichen Stellung des Magus in Norden（Munich，1905）中，以增补的形式收入进他的Hamann und die Aufkl?rung（Jena，1911）。他在该书中指出，像弗兰克（1693）和约阿希姆·朗格（1733）这样的虔敬派教徒的经文阅读指南之间存在相似性。这种说法极有可信度，尽管哈曼从来不是正统的虔敬派教徒，并且从该运动的正统视角而言，他会经常莫名其妙地爆发出各种忧虑情绪。他和虔敬派的关系有些类似于布莱克和非妥协主义和史威登堡思想的关系，布莱克深受这两种思想的影响。
[544]哈曼说，如果不把自己降低到孩子的水准，不去爱他们，就无法和孩子交流。一位聪明自负的思想家如何能做到这一点呢？（卢梭可能对此有所论述，肯定了情感融通的价值，但是卢梭处理的是庞大的观念，而哈曼则坚持靠直觉选择的实际案例。）没有哪一位哲学家能够抛开自矜，为孩童嚼食以哺。然而，上帝的确是如此待人的——放下自己的身段，给人讲故事，和人平起平坐，最终成为人，替人受难。这也是学者大师必须要做到的。物理学太过抽象，历史学和自然历史学则好得多。《圣经》更是最佳典范。所有这些都包含在了致康德的信中（B i 446-447），但是康德没有回信。
[545]B vii 193.25.
[546]B vi 128.34.
[547]B vi 270.17.
[548]B v 365.17.
[549]B iv 4.16.
[550]B iv 7.4；参见B vii 27-35。
[551]B ii 85.20.
[552]B ii.203.37.每当论及斯宾诺莎（Spinoza），哈曼免不了会提到与之双关的Spinne（德语词，即“蜘蛛”）；他著作中的双关语可能要远远多于其他思想家。
[553]B i 367.13.
[554]B I 431.30.
[555]B vi 350.6.
[556]Mittheilungen aus dem Tagebuch und Briefwechsel der Fürstin.Adelheid Amalia von Gallitzin nebst Fragmenten und einem Anhange（Stuttgart，1868），24.
[557]B i 378.32.
[558]B ii 168.23.
[559]Howard V.Hong and Edna H.Hong（eds），S?ren Kierkegaard’s Journals and Papers（Bloomington/London，1967-1978）（以下用Journals替代），第2卷，F——K，252。[毋庸置疑，克尔恺郭尔对哈曼怀有深深的景仰，但这也并不是没有限度的，正如他自己在Concluding Unscientifc Postscript：223-224，trans.David F.Swenson（London，1941）中所明确指出的。沃尔特·劳里的观点认为哈曼“是唯一让克尔恺郭尔深受影响的作者”：Kierkegaard（London etc.，1938），164，这一观点也影响到了其他一些批评家。但似乎有些夸大其词：实际上在Johann Georg Hamann：An Existentialist（Princeton，1950），4中，劳里坦言，这一观点“没有太多证据，有些自说自话”。当然，他误用了其中的一个证据，用来论证克尔恺郭尔称哈曼为“帝王”的古怪谜题。在Kierkegaard中，劳里写道（164-165），“他在日记中第一次提到哈曼的时候就恭敬地尊他为‘帝王’”；随后指出该则日记写于1836年9月10日。但是克尔恺郭尔在前一天也提到了哈曼（Journals，第2卷，158），提及他早先对哈曼作品的阅读，劳里对于9月10日的日记中记载内容的解读很牵强。以下是完整的记录内容：“在这样一个时代，尽管作者之间互相剽窃成为社会的规则，但偶逢个性十足的作者仍令人惊喜，好似每个词语都留下了他们特异秉性的烙印，凡是在新的地方首次看到他们作品的人，都禁不住赞叹一句：‘让恺撒归恺撒吧。’”（Journals，第1卷，A——E，53）。首先，为什么这篇记载会被明确地认为是关于哈曼的呢？克尔恺郭尔的确在同一天在另一篇较早的日记的后记中提到了哈曼（Journals，第2卷，199），但是即便此处提到了哈曼，即便前一天的日记中也提到了哈曼（记载的内容主要是关于歌德的），似乎都不能据以妄下定论。第二，不论提到了谁，克尔恺郭尔都没有称其为“帝王”（尽管在丹麦语中的Keiser，即恺撒在合适的上下文中可以译为“帝王”）。对于克尔恺郭尔直接引用的人人皆知的耶稣的话语，劳里似乎曲解了意思。另外一个观点认为克尔恺郭尔称哈曼是他“唯一的导师”，这似乎同样也是毫无根据的。见Walter Leibrecht，God and Man in the Thought of Hamann（Philadelphia，1966），5，没有给出任何参考文献。我也没能在克尔恺郭尔的著作中找出这样的用于词语。——编注]
[560]B iii 378.36；参见B iii 104.26。
[561]Moses Mendelssohn’s gesammelte Schriften，ed.G.B.Mendelssohn（Leipzig，1843-1845），第4卷，第2部分，410。
[562]英国伦敦中北部的居住区，因在20世纪初期的知识界人物（包括弗吉尼亚·伍尔夫、E.M.福斯特及约翰·梅纳德·凯恩斯）而闻名于世。——译注
[563]歌德卓越的领悟力确实有的放矢：他认为意大利人也有他们自己的哈曼，即他们的精神领袖詹巴蒂斯塔·维柯（尽管他对维柯几乎没有兴趣），这是一个伟大的发现。
[564]Gotthold Ephraim Lessing，Gesammelte Werke，ed.Paul Rilla（Berlin，1954-1958），第8卷，12。
[565]当然，洛克宣称真正的知识，它的唯一来源不是理性的直觉，或是批评推理无法反驳或者置疑的、不证自明的永恒真理，而是经验，是感知到的赤裸裸的事实——我们所见即所得，所听即所得，构成了我们行为的画面。但是洛克对此含糊其辞，为分析推理留下了相当的余地。
[566]W ii 73.21；参见B vii 167.10.
[567]W ii 74.2.
[568]W iii 29.10.
[569]B i 380.6.
[570]见Philip Merlan，“From Hume to Hamann”，Personalist 32（1951），11-18。
[571]B iv 293.36.
[572]B iv 294.7.
[573]B iv 205.33，34.
[574]哈曼很喜爱休谟的学说，休谟认为，即使是最细微的行为也在某种程度上一致地意味着不可言传的信念。
[575]在他1759年7月27日致康德的信中（B i 379.35）。
[576]B iii 35.1.
[577]B vii 460.6.
[578]W iii 39.7.
[579]W iii 190.23.
[580]W iii 191.24.
[581]然而他认为犹太人却符合这种想法，因为他们是直接获得上帝的启示而掌握真理的。维柯小心翼翼地避免讨论神学史；他试图否认在原始的非犹太人中存在自然法的原则，或者其他神秘的知识，所以他否认于埃、博沙尔、维特修斯和其他人所持有的观点，即异教徒从犹太人那里获得了自然法，并破坏了自然法；他还否认阿塔纳修斯·基歇尔的观点，即象形文字中隐藏了神秘的基督教真理。上帝通过纯粹自然主义的方法改变了异教徒的生活。关于这一点请见Arnaldo Momigliano，“La nuova storia romana di G.B. Vico”，Rivista storica italiana 77（1965），773— 790，779— 781。
[582]见前引文。
[583]出处同上，14。
[584]Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke（Leipzig，1812-1825），第1卷，367。
[585]B v 272.3.
[586]B vii 441.22；参见W iii 285.28-35。
[587]W iii 40.4.
[588]B vii 169.37.
[589]B vii 165.13.
[590]W iii 284.36.
[591]B v 265.37.
[592]这一观点引起了歌德的兴趣，他对此评论道：“数学无法消除偏见，无法减少固执或者党派之争；数学在道德的世界里毫无作为。”Goethe，Maximen und Refexionen，ed.Max Hecker（Weimar，1997），No.608（132）。
[593]B v 264.36.
[594]B vi 350.17.
[595]B ii 203.36，B I 378.7.哈曼还称斯宾诺莎为“犹太捕蝇鸟”（B vii 181.6）。
[596]B vi 331.22.
[597]B vi 492.9.
[598]例如B vii 173.8 ff。
[599]W iii 286.17.
[600]B iv 59.1.
[601]W I 126.3.
[602]B ii 78.33.
[603]B ii 416.29 ff.
[604]B ii 416.33 ff.
[605]哈曼对柏拉图有所了解，但是对于苏格拉底的了解似乎来源于Fran?ois Charpentier，Life，trans.Christian Thomasius。[Charpentier，“La Vie de Socrate”在1650年首次出版，收录在他翻译的Xenophon，Memorabilia，并在此后进行了多次修订。在托马修斯1693年的译本中，书名译为Das Ebenbild eines wahren und ohnpedantischen Philosophi，order：Das Leben Socratis；哈曼有该书的第二版（Halle，1720）。]
[606]W iii 300.27 ff.，301.25 ff.
[607]哈曼对犹太人的态度曾是一些争论中的主题。例如见Ze’ve Levy，Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklarung，Bernhard Gajek and Albert Meier（eds），（Frankfurt am Main etc.，1990），327-344，其中论述了哈曼和门德尔松在这一问题上的论战。但是毫无疑问，在哈曼的著作中不时可以看到反犹太人的言论（比如见W iii 146.34，151.31，359.11，397.18，B vii 181.6，467.26以及Golgotha und Scheblimini！中的一些文章）；尽管他当然会坚持自己所认为的真正的犹太教，反对对此的曲解，并且就个人而言对门德尔松颇有好感，但是据此否认他的反犹倾向是不合理的。在这一点上，他具有他那个时代的典型特征。
[608]见W iii 397.18。
[609]W i 14.19.
[610]W i 24.25.
[611]W i 24.27 ff.
[612]W i 24.30.
[613]见前引书，47-48。
[614]当然，哈曼关于上帝的思想还有很多可以挖掘的。上帝不仅仅是最初创造了世界的诗人，还是“末日的盗贼”（W ii 206.20；参见《启示录》16：15），正是他自己创造了这一切，然而现在他又要自己来充当裁判的这一角色。而且，上帝不仅仅是富有同情地放低自己的身段和自己的创造物保持平等，他还通过展示神之谦逊的具象——以奴仆的形象，来作为启示的一种形式。而他的统一性包含了对立——无限的平静和无限的力量（W ii 204.10）——库萨所谈论的“对立的巧合”正是他思想的精髓所在。这正是哈曼的神学理论，但是哈曼更引人注目的理论则是关于上帝和他的创造物之间的关系。
[615]B iv 288.29.
[616]W ii 199.1.
[617]B v 265.37.
[618]B iv 6.20.
[619]W i 300.17.
[620]“Hollenfahrt”，W ii 164.17.
[621]W iv 42-47.
[622]B vi 230.35.
[623]B vi 231.12.
[624]B i 297.12.圣保罗是哈曼最喜欢的使徒。
[625]艾琉西斯：希腊东部的一座古代城市，位于雅典附近，是艾琉西斯秘密仪式的所在地。艾琉西斯秘密仪式是古代希腊最负盛名的神圣宗教崇拜仪式，它向新加入秘仪者揭示了生与死的伟大秘密，以及人死后灵魂所发生的事情。在公元前7世纪当艾琉西斯王国被雅典人占领而降格成为他们的一个“德墨斯”，也就是城邦的一个行政区时，艾琉西斯秘密仪式获得了声誉。——译注
[626]W ii 206.1.
[627]B i 442.32.
[628]W ii 206.1.
[629]W ii 162.33.
[630]W ii 201.4 ff.
[631]W ii 208.20；“单音节”是因为闪电在德语中对应的是“Blitz”。
[632]这些文章令人联想起伯克论崇高和美丽的文字。哈曼当然读过伯克的著述：二者之间存在相似性，特别是相比古典的完美，对于崇高的歌颂。但是两人观点的相似也不应过分强调。迈斯特对法国启蒙运动的批判和他们类似，但是他不可能听说过哈曼。
[633]古代基督教希腊教会神学家，以其对旧约全书的解释而著称。他认为上帝的创造既自由又受制于必然性，既超乎万物之上又具有内在能动性。上帝与宇宙相互需要与依赖。认为信徒应坚信基督教的基本教义信条，但又可自由探索。其神学观点在4世纪时已遭到强烈反对，在6世纪时被指责为异教徒。但他一直是希腊神学史上最有影响的教父。——译注
[634]法国神学家和哲学家。他因把古希腊逻辑原理应用于对中世纪天主教义的阐释而被控为异端。——译注
[635]B ii 415.20.
[636]W ii 199.28.
[637]W ii 208.11.
[638]B v 167.16.
[639]The Marriage of Heaven and Hell，第3版。接下来引用的布莱克的这些文本可以在William Blake’s Writings，ed.G.E.Bentley，Jr（Oxford，1978）中找到。对这个版本的参考在相关注释最后的括号中注明了卷和页码，比如：（i 77）。
[640]The First Book of Urizen，版画3，第1-3行，第7行，（i 241）。
[641]Jerusalem，版画74，第10行（i 581）。
[642]出处同上，版画37，第4行（i 495）。
[643]出处同上，版画10，第14行（i 434）。
[644]Vala，版画85，第36-38行（ii 1196）。
[645]Jerusalem，版画77（i 587）。
[646]“Vision of the Last Judgement”，69d（ii 1010）.
[647]出处同上，95（ii 1027）。
[648]Jerusalem，版画54，第17-18行（i 352）。
[649]The First Book of Urizen，版画28，第4-7行（i 282）。
[650]“Vision of the Last Judgement”，872（ii 1024）.
[651]“The Everlasting Gospel”，50（ii 1060）.
[652]Songs of Experience，版画51（“A Little GIRL Lost”），第1-4行（i 196）。
[653]Jerusalem，版画4，第18、20行（i 422）。
[654]“Lacocoon”，警句16（i 665）。
[655]出处同上，警句17、19（i 665，666）。
[656]比如：“你为自己是德国人而骄傲，为自己是普鲁士人而羞耻，可是普鲁士却比德国要好上十倍。”（B ii 434.5）。对比下面这一出现在致舍弗纳的信中的评论：“我几乎没有想过要做一名德国人……我是名东普鲁士人，不多也不少”（B v 199.15）。我这两处的引用都来源于格鲁纳·贝克。
[657]“规则就像是住在罗马的维斯塔贞女，幸亏有了例外，才得以不朽。”W ii 345.11.罗穆卢斯和雷穆斯就是维斯塔贞女雷亚·西尔维亚的孩子。
[658]W ii 362.16 ff.
[659]C.L.von Nagedorn，Betrachtungen über die Mahlrey（Leipzig，1762），第1卷，150；被哈曼引在W ii 345.4。
[660]W ii 345.9.
[661]W iii 285.18.
[662]W iii 285.15.
[663]De l’esprit，第1篇，第7章，第11卷，116，载Oeuvres complètes de M.Helvétius（Liege，1774）；参见第2篇，第13章。
[664]W iii 385.29.ff.
[665]W iii 193.37.
[666]W iii 194.1.
[667]W iii 410.5，W iv 462.6；参见《哥林多前书》1：23：“我们却是传钉十字架的基督。在犹太人为绊脚石，在外邦人（即希腊人）为愚拙。”
[668]Allgemeine deutsche Bibliothek，第25-36卷（1775-1778）的副刊，第4部分，2479[重印于Hamann’s Schriften，ed.Friedrich Roth（Berlin，1821-1843），第8卷，ed.Gustav Adolph Weiner，第1部分，282]。
[669]格策是路德教牧师中反对莱辛最激烈的人。一位莱辛的尊崇者曾经说过，他宁愿坚持莱辛的错误，也不会转向格策的正确。
[670]W iii 89-108.
[671]这个名号最初是F.K.冯·莫泽给他封的，他本人亦表示喜欢。他凭借这一名号为许多同时代的人所熟知，而且在过去的两百年中，德国作家对他的讨论也往往以此名号代之。这个名号的来历一方面是在1762年，哈曼写了一个小短篇，题目为《来自东方伯利恒的巫师》，他在文中借爱尔维修棺材上一颗特殊的钉子之口，说巫师的所作所为乍看荒谬——他们抛弃了自己王国和臣民，误将古老的东方传说当作宝贝，寻找那个会招致可怕结果的异邦孩童的出生地，默许分封王腓力屠杀无辜的人（灾难性的事件）——但是却（如所有天才一样）含蓄地指出“外在的”行为对同时代的人看似荒谬，但是如果上帝真的在心中，这一行为是永恒的、无价的。而其来历更是由于开普勒预言1761年6月将会发生金星凌日；同年，库克船长出发前往南部海洋；知识渊博的东方学家米夏埃利斯劝说丹麦国王腓特烈五世派出博学的考察团前往阿拉伯。哈曼静下心来研究《古兰经》。正是因为这一系列的事件，才会出现巫师的概念、金星凌日、东方考察团，以及有些讽刺意味的昵称“北方的巫师”。
[672]Mien Man Hoam，哈曼在写作《作者的独白》时所用的自造笔名，来自他自己名字的重组改编，中国历史上并无此人。——译注
[673]W iii 100.21.
[674]他们被人喝作“你们这些波西米亚的小预言家”，暗指Le Petit Prophète de Boehmischbroda（n.p.，1753），这本小册子名义上记录的是一位出生在波西米亚村庄的预言家的预言，其实是著名的巴黎评论家弗里德里希·梅尔希奥·冯·格林男爵自己的预言。他是凯瑟琳皇后的眼线，也是狄德罗、霍尔巴赫以及许多启蒙派人物的朋友。
[675]W iii 105.4.
[676]Dechtung und Wahrheit，第2册，第28卷，载前引书。
[677]Essai sur l’origine des connoissances humaines（Amsterdam，1746）.
[678]“Dissertation sur les différents moyens dont les hommes se sont servis pour exprimer leurs idées”，这是1756年5月13日发表的一场演讲。Oeuvres de Mr de Maupertius（Lyon，1756）第1、3卷，435-468。
[679]Traité de la formation méchanique des langues et des principes physiques de l’étymologie（Paris，1765）；德语译本名为De Brosse über Sprache und Schrift（Leipzig，1777）。
[680]Johann Peter Süssmilch，Versuch eines Beweises，da? die erste Sprache ihren Ursprung nicht von Menschen，sondern allein vom Sch?pfer erhalten habe，该著作可追溯至1756年，但是首次出版是在十年以后（柏林，1766年）。秀斯密尔最雄辩、最具有说服力的盟友是18世纪晚期的安托万·库尔·德·热伯兰。
[681]W iii 237.28.
[682]这是赫尔德关于语言起源最著名的论文，Abhandlung über den Ursprung der Sprache（Berlin，1772），收入苏范的版本，221：v 146。哈曼引用了这篇文章，但是着重点不同，见W iii 18.19。
[683]有这样一则故事，经济学家凯恩斯被问到他是用文字思考还是用意象思考时，他答道：“我是用思想在思考。”如果哈曼的思想是正确的话，那么这一回答虽然滑稽但却荒谬。
[684]他的确于1777年订购过一本《新科学》，并且在收到后感到失望，因为他看到书名时以为书中的内容是他感兴趣的政治经济学内容；不管怎么说，他在这之前就已经形成了自己的理论思想；即便维柯通过意大利的荷马学者影响了德语读者，也没有任何证据表明《新科学》对哈曼有直接的影响。
[685]W iii 284.24.
[686]W ii 199.4 ff.
[687]W ii 208.20，25.
[688]语言，就像所有的知识一样，“不仅仅是创造，更像是一种回朔”（W iii 41.11）。
[689]例如：W iii 287.29。
[690]W ii 170.37.
[691]W ii 172.21.
[692]W ii 171.15.
[693]Johann Albrecht Bengel，Gnomon novi testament in quo ex native verborum vi simplicitas，profunditas，concinnitas，salubritas sensuum coelestium indicatur（Tübingen，1742），前言，第14部分，xxiv。见B ii 10.1 ff。
[694]B i 309.11.
[695]这一观点出现在圣西门和马克思的作品中，但是并没有出现在赫尔德的作品中。
[696]W iii 237.10.
[697]B v 95.21.
[698]B v 108.6.
[699]W iii 32.21.
[700]例如：“说话即翻译”，W ii 199.4。
[701]B i 393.28.
[702]B vi 108.24.
[703]B v 264.36.
[704]Paradoxe sur le comédien（作者去世后的1830年出版）：第8卷，361-423，载前引书。
[705]出处同上，387。
[706]出处同上，404。
[707]W iii 284.8.
[708]W iii 285.15.
[709]B v 177.18.
[710]W iii 38.3.
[711]参见B iii 104.26。
[712]B I 450.19.
[713]维柯也有过此论述，但是正如我所提到的，在18世纪除了少数那不勒斯的学者之外，没有任何其他的学者关注他的作品。英国学者洛思主教——在他的Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews（1753）一书中——和布莱克韦尔都说过类似的话语，但是没有理解其内涵，而伏尔泰则于1776年评论过洛思的著作，但却也没有注意到这句话。
[714]W ii 197.15.
[715]W ii 198.17 ff.
[716]W ii 197.18.
[717]W ii 123.12.
[718]W iii 300.31.
[719]B i 393.23.
[720]B v 40.16，51.28.
[721]W ii 126.9.
[722]著名的德国诗人，虔诚的教徒，同时也是基督教史诗《弥赛亚》的作者。对于这部史诗，赫尔德批评其不够德国味。
[723]W iii 303.13.
[724]Golgotha und Scheblimini！（W iii 291-320），内容紧扣该主题，抨击了门德尔松的政治思想。
[725]进一步讨论见附录 第六章附记。
[726]B iv 5.17.
[727]W iii 31.30，暗指《创世纪》3：8。
[728]Conjectures on Original Composition（1759）.
[729]B i 377.35.
[730]W iii 22.16.
[731]Nordische Sammlungen，welche unterschiedene Exempel einer lebendigen und wahren Gottseligkeit，im Reiche Schweden，in sich halten……，第1卷（Altona，1755），第1部分，123。
[732]Christen-Statt auff Erden ohne gew?hnlichen Lehr-Wehr-und Nehr-Stand……（n.p.，1700；以“Christianus Democritus”的笔名出版），18，78-79，111。
[733]B iii xxi.21 ff.，B iii 263.1 ff.
[734]W iii 287.31.
[735]W ii 197.26.
[736]W ii 198.34.
[737]W ii 176.12.
[738]Aesthetica in nuce（W ii 195-217）《犹太神秘主义散文中的狂想曲》是哈曼的副标题。
[739]B iv 288.29.
[740]B i 450.18.
[741]W ii 342.28，33.
[742]B ii 330.30.
[743]Faust，第1部分，第2038行。
[744]Johann Jakob Wilhelm Heinse，Ardinghello und die glückseeligen Inseln（1787）.
[745]《阿尔维》（书名与后面的修订版不同）首次出版于1775年，《瓦尔德玛》首次出版于1779年。来自《瓦尔德玛》中的引文可能会出现在前引书，第5卷，113。
[746]出版于1799年。
[747]Wilhelm Heinse，Ardinghello und die glückseeligen Inseln，ed.Carl Schüddekopf[他所编辑的Heinse，Sammtliche Werke（Leipzig，1903-1925），第4卷]，111，155。
[748]Wilhelm Korte（ed.），Briefe zwischen Gleim，Wilhelm Heinse und Johann von Müller（Zürich，1806），第1卷（Briefe deutscher Gelehrten，第2卷），123；参见出处同上，10，55。
[749]出处同上，255。
[750]W ii 356.26.
[751]W ii 356.16.
[752]B ii 104.19.
[753]B ii 105.22.
[754]B ii 84.11.
[755]Diderot，Salon de 1765：第10卷，251，载前引书。
[756]W iii 312.36.
[757]Kanzler（Friedrich）von Muller，Unterhaltungen mit Goethe，ed.Ernst Grumach（Weimar，1956），99，1823年12月18日。
[758]见C.H.Gildemeister，Johann Georg Hamann’s，des Magus in Norden，Leben und Schriften（Gotha，1857-1873），第6卷：Hamann-Studien，56。
[759]F.M.Klinger，Betrachtungen und Gedanken über verschiedene Gegenst?nde der Welt und Litteratur，§55：第11卷，40，载F.M.Klinger’s s?mmtliche Werke（Stuttgart/Tübingen，1842）。
[760]W ii 73.2 ff.
[761]On the Sacred Disease，xxi，误引于W ii 105.24。
[762]?Immanuel Kant，Anthropologie in pragmatischer Hinsicht，第1部分，第1册§58：第8卷，226，第10行，载前引书。
[763]B v 291.3 ff.
[764]B v 292.5.
[765]?B vi 533.5.
[766]W iii 60.18.
[767]出处同上。在另一封致普鲁士总署的信中（W ii 325-326），他请求准假一个下午去卖自己的书，否则生活将难以为继。他还向盐税处请求一个不起眼的职位，并且他只想获得这个职位，而不需要这个职位的荷兰前任所留下的花园。在哈曼试图打通门路的过程中，他受到斥责、羞辱、排挤，最终陷入负债的状态。
[768]参见W iii 145.9.
[769]詹巴蒂斯塔·维柯有着同样的处境，尽管他表述了杰出的思想，却也曾为薪资和权力而苦苦抗争，在这些方面维柯都称得上是哈曼的前辈：两人虽然踌躇满志，但却生不逢时。
[770]B iv 260.26，在致赫尔德的一封信中，内容主要是关于其他问题的；参见哈曼的观点，他认为哲学是“通过理智精神化的罗马教义”（W ii 290.36）。
[771]W ii 319.19.
[772]参见W ii 302.17。
[773]例如W ii 320.29，W iii 55— 60。
[774]W ii 302.16.“治理方式有两种”，一位19世纪知名的英国政治家在某次非公开谈话中说道，“强压或者欺骗。”
[775]这并没有阻止哈曼责备腓特烈牺牲自己的臣民来娇纵自己的宠物：“拿着孩子面包丢去喂小狗是不正确的。”W ii 293.20；参见《马太福音》15：26，《马可福音》7：28。
[776]见前引文。
[777]见前引文。
[778]W ii 361.1 ff.
[779]W ii 361.3.
[780]B vi 230.35.
[781]B iii 34-33.
[782]W ii 164.17.
[783]见前书引，第7卷，55。
[784]W iii 38.8.
[785]W iii 38.20.
[786]W iii 32.8.
[787]W ii 32.21.
[788]Sobranie sochinenii v tridtsati tomakh，（Moscow，1954-1966），第9卷，21。
[789]“但是骑士精神的时代已经逝去。诡辩家、经济学家和精于计算的人如日中天；欧洲的辉煌一去不复返。”Edmund Burke，Refections on the Revolution in France（1790）：127，载The Writings and Speeches of Edmund Burke，ed.Paul Langford（Oxford，1981-），第8卷，The French Revolution，ed.L.G.Mitchell。
[790]见本书《第六章 语言》“因为这个原因……彼时的哈曼在一本古希伯来人的编年史中看到了自己大写的生活。”
[791]《果壳中的美学》。
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