第九章　结论

在哈曼的学说中，还有许多有价值的东西，也有许多荒唐的东西。他对荷马和莎士比亚的崇拜现在已经引不起我们的兴趣，因为这是一场他与他的学生赢得已久的胜利——如果我们铭记伏尔泰关于莎士比亚的著名评论，而且注意到这个事实：伟大的法国百科全书派根本就没有关于荷马的单独论文，而狄德罗在希腊哲学的条目中提到他时，将其称作“一个神学家、哲学家和诗人”，这个条目接下来引用了一个“著名人士”的观点：在接下来二十年内，荷马不可能被广泛地阅读，尽管狄德罗也反对说，这“表明了一种哲学和趣味的缺乏”，776那么这场胜利实际上并不像其现在看起来那样不可避免。哈曼同赫尔德一起阅读了《哈姆雷特》，尽管他没有亲口证实，但他提到自己的优柔寡断、笨拙、无法应对好生活，这导致他的解释者认为他部分地把自己等同于那位丹麦王子。然而毫无疑问的是，他自认为是一个天才和先知：苏格拉底是其唯一真正的前辈。

一个天使降临……惊扰了贝塞斯达之井，在它的五个洞穴中，许多病人、盲人、跛子、痨病患者躺在那里等待着水被搅动。所以天才必须屈尊降纡去坏规则，否则水就仍然静止不动；如果一个人想要体验规则的功效，那么在水被惊扰的时候，他就必须第一个跳进去。777

常识是敌人：病人、孩子和半神半人不可能享有常识，他告诉他的伟大朋友林德纳牧师说。778林德纳曾经问他，只是为了在生活中和艺术中保存秩序和体面的话，有一些规则是否实际上并不必要？常识难道不是哲学家和批评家的日常面包吗？是的，他回答道，“婴儿需要牛奶”，779而人类是为了他们的目的而寻求他们天父的孩子，这个天父经常令他们惊异，抛给他们一些难题、制造地震、发动战争、通过他选定的先知之口说一些令人深为苦恼的事情。摩西没有让以色列的孩子在沙漠中安息。赫尔德高兴地把哈曼的美学描述为一种镶嵌画。哈曼能够对赫尔德讲话，是因为赫尔德在他看来非常孩子气，并且有一颗维吉尔般的处子之情，而康德是个不苟言笑的老学究，他不理解任何值得理解的东西。对康德来说，世界（自然）是个用来观察、分析和贴标签的僵死的永恒客体；相关的概念和范畴将得到恰当的考察，它们的关系将得到确定，而世界这个庞大的自动机对于他来说可以通过一个严格而枯燥的体系来描述和说明，并且如果这个体系要是正确的话，就将会永远正确。毫无疑问，这比起法国唯物主义者更为粗糙的机械观来说已经有所改进，但是预设仍然是同样的：一系列逻辑上相互关联的描述性定理能够解释一切，人类、野兽、物质客体、生命、灵魂、天堂和尘世的行为和广大宇宙能够根据一个体系化的统一工具得到分类和阐释，而这种工具实则是一种正确的理论，任何人都能够发明或者至少理解，只要他足够公正，有足够的能力，并为之付出足够的精力。

哈曼穷其一生不遗余力地反对和揭露这种思想。他的学说和他的文风交相辉映，他把世界看作各个事件的无序接续，每个事件都承载着它自己的价值，这种价值只有通过直接经验，即“亲历”这种经验，才能理解；由他人来报告，就变得无法理解和僵死。人必须为了自己而活着，而不是作为别人的跟班，为了自己而活着就是报告——或者也经常是不报告——他亲历了什么，当直接经验出场时，理论就成了可以丢弃的拐杖了。但是通过这些手段，无法获得关于任何东西的完整描述。康德在他的那个时代公正地获得了胜利，但是哈曼和他的追随者却对这种殷勤的想当然，对如此之多的遗漏（也许必要，但丝毫没有惋惜、不安，仿佛理论所不能包括的东西不过是可以丢弃的垃圾：比如心理上的特异、怪癖和另类，这些东西是理论所不能注意到的，而且在一个理性的宇宙中，这些东西会自然而然地被消除，只剩下与终极无误的理论框架相匹配的事实）持续地进行反抗。

哈曼在罗马教会和法国百科全书派所鼓吹的普遍科学的梦想中看到了同样的征服一切的一元论；在他看来，这忽视和抹掉了思想和感情中的差异，并在实践中对它们不予理会。他惧怕体系、中心化、一元论等等，在他看来，他那个时代的科学所要求的权威角色是天主教教阶制度的世俗版本，他的观点在后一个世纪的奥古斯丁·孔德那里得到了回响，只不过，哈曼对其深恶痛绝，而孔德则是举双手赞成。哈曼在这个集合中看到了“对立面的统一”的另一个例证，这个学说是由库萨的尼古拉发明的（哈曼误把他当成了乔达诺·布鲁诺）——尽管不清楚他在多大的程度上理解了它，他一定赋予其一种自己的理解。无论如何，在这场于两条战线上（右边是教会，左边是科学）进行着的反对宣称掌握全部知识的战争中，哈曼也许是最义无反顾、激情澎湃的，也是最早、最具有代表性的，并且由此深深地影响了浪漫主义者和他们之后19世纪的个人主义的自由主义者。当赫尔岑把（卡贝或巴贝夫主义者笔下的）共产主义看作是头脚倒立的沙皇制度，即同样压迫人和忽视人的个性的制度时，当巴枯宁抱怨马克思的独裁主义时，他们正在继续着这一传统，即对任何限制个体并摧毁了其最深刻的价值的制度心怀恐惧。

如前所引，在提到“我思故我在”时，哈曼已经以一种非常典型的表达概括了这一点，关于什么是我思（即理性主义）是很清楚的，但是何谓“高贵的我在”？780任何强调一般性、非个人性、概念性、普适性的学说在他看来都很可能是在摧毁一切差异、特殊性、怪癖，为了包罗万象的考虑，而夹紧了灵魂的翅膀，由此妨碍了灵魂的自由飞翔。把一切知识“牛顿化”的野心会损失敏感性的每种飞逝细节，会降低经验印象的感染力，它为了强调形式而牺牲内容，为了强调统一性而牺牲多样性、生活的完满性、实际经验的五花八门的形变，而这种经验能够冲破最完备的概念网络的网眼。就像一个世纪之后的威廉·詹姆斯一样，哈曼是个体的、复杂的、特别是无意识的和不可捕捉的事物的鼓吹者。他捍卫了无法言喻的事物、神秘的事物、有魔力的事物、黑暗的区域和神秘的深度，而这远为詹姆斯所不及。道德和博爱绝不能代替同情、爱和精神慷慨。哈曼反对18世纪的乐观主义者和自然主义家对人身上动物因素和魔鬼因素的漠视，而当康德在他的《单纯理性限度内的宗教》中提到根本的恶，并呼吁重生时（这是某种连赫尔德都感到陌生的东西，更不要说歌德和希勒了），惟独哈曼领悟到了其真谛。“弱点和缺陷，是关于人类本性最深和最高的知识，人只有据此才能够达到理想”，781只有下到自我认识的地狱才能修筑成圣之路：782康德引用了这句话。783

由此也就有了哈曼对意志自由的热情捍卫：

倘若没有作恶的自由，就没有美德，倘若没有行善的自由，就无所谓负罪，实际上也就没有任何善恶的知识。自由是我们一切自然力量的最大值和最小值，既是这些力量全部方向的基础和目标，也是其发展和回归。

无论是本能还是常识都不能决定人……每个人是其自己的立法者，也是他自己最直接的第一位子民。784

只有自由意志论才能解释人种的精神发展，因为没有“自由法则”，人就只不过是一个模仿者；“因为人是一切动物中最会模仿的。”785他在政治上、道德上相信这一点，在自我认识的领域也是如此。

对各种形式的一元论（不管是试图无所不包的科学论点，还是中央集权的宗教或政治制度）的恐惧，通常是受困的人（或阶级）的呼喊，因为他无法认识到被统治或被消灭或者是不可避免的，或者是被渴求的；他或他人所依附的观念可能是不那么令人满意，或者甚至是让人深恶痛绝的，但是与其决裂必定会引发痛苦和绝望的呼喊。旧的生活方式可能会受到谴责。孟德斯鸠小心翼翼地鼓吹在作出变革时须谨慎和缓慢，因为他认为激进的改革（即便是在他的时代，人们也开始对此做出要求）是无效或暴虐的。哈曼声讨一元论，是因为在他看来，一切一般化都包含虚假的价值。伯克在抨击法国大革命时表现出了保守的情感，托马斯·潘恩由此对他进行了谴责，认为他光崇拜鸟的羽毛，却无视鸟行将死去。哈曼无须为伯克特定形式的心满意足而带有负罪感，然而，他也以自己的方式对人类痛苦的呼喊熟视无睹，除非这种呼喊是一个个体的或精神的形式。那些终结了殉节风俗，消灭了贫民窟，或在某个穷困潦倒的族长制地区创造了可以忍受的生活条件的人们，理当不受到大多数人们的责难。哈曼赞赏那些听到了犁下蟾蜍的呼喊的人们，即便从它们身上犁过是正确：因为如果人们不能听到这种呼喊，如果他们是聋的，如果蟾蜍因为受到“历史的谴责”而理应被抹去，如果失败者永远不值得留意，因为历史是胜利者的历史，那么这些胜利将为它们自己埋下祸根，因为他们将倾向于摧毁价值，而价值却是这些战斗本身的名义。腓特烈大帝的新扫帚清扫得如此干净且永久的呼喊抵制着这把扫帚，而我们在哈曼的所有著作中所听到的正是这种呼喊。他对人类根本价值的宣扬丝毫不逊色于他的启蒙对手，如伏尔泰和康德，而后者却作为人权的捍卫者而受到崇敬。

哈曼知道，每一百位读者当中，能够理解他的著作的人可能连一个都不到，但是，他以一种混合着痛苦和傲慢的奇妙语气恳求说，他应当得到的对待，要像苏格拉底对待赫拉克利特那样：苏格拉底相信那些他不能理解的段落，因为他所能理解的其他段落而包含了伟大的价值。他把自己的散文比作一系列相互孤立的群岛；他不能在岛屿之间架设桥梁，因为那正是他所反对的，那样做就是在建造一个体系，这个体系会扼杀最生动、最个性化、最真实的东西。让他着迷的是处于永恒再创造过程中的世界图景，这是一个不能被阻止的过程。用来描述它的词汇不可避免是静态的。它不是一个缓慢的增长——哈曼不是一个历史主义者；他不相信发展，或者至少对其不感兴趣。对他来说，世界要么变得更好，要么变得更糟。但是存在着一个原初、先验的模式，实际上，一切都是对这个模式的反映、类推或模仿。在伊甸园，在被逐出天堂之前，亚当是知晓它的：“亚当是上帝的，上帝亲自创造了我们种族最早的祖先，以便他可以拥有封地，并继承这个世界，而这个世界是通过上帝嘴里的话完成的。”786

每一种自然现象都是一个名称，是神圣能量和观念那新生、秘密、不可言喻，但却非常密切的神选结合、交流的符号、象征和承诺。人在这些开端中亲耳听到、亲眼看到、沉思到、或亲手触摸到的一切都是活生生的道。因为上帝就是道。他的口中和心中有了道，语言的起源就像孩子的游戏一样：自然、切近、简单。787

在关于哈曼语言观的第六章中，我已经引用过的这个幽暗而神秘的段落，这是我们能够抵达中心思想的最近途径。它是哈曼所设想的思想和对象——他称之为言语（道）与世界——的统一的方式，就像神秘主义者和形而上学家经常设想的思想和情感未被打破的统一，并非直接性和知识的统一，也尚未分裂为主体和客体、认识者和被认识者，而人则永远试图超越这种分裂。在哈曼看来，不管是谁，不管是在何时，不管是在何地，人都有两个选项可供选择。第一个是寻求真正地去理解，这意味着通过自然或历史的直接经验，或者通过阅读《圣经》的话（这是这种统一表达自己的一种方式，其使用的预言即便是有限的人也可以理解）去感知这种最初的模式可能是什么，以及它们能够做什么（尽管作为有限的人，他们永远都看不到全貌）；第二个选项是通过构造体系，通过相信传统的制度，根据常识的要求来生活，而与现实隔绝。“有三样东西……我不能理解，可能是四样：明明拥有健全的判断力却要寻求贤者之石；化圆为方；大海的大小；明明是一个天才，却崇拜健全人类理性的宗教。”上帝是一个诗人：世界是按照一个模式进行永恒创造的剧目，这个模式不能被归约为法则，它只能通过这样的反思和这样的事实被感觉到：上帝的每个创造物都不止是它们本身，即一切事件和客体是它们自己，但同时也是其他所有事物的象征、象形和隐喻，为我们理解其他所有事物提供线索。

除去这种深刻的反理性主义精神世界的固有价值，它在思想（和实践）史的重要性，就像向自称能够回答人类一切核心问题的（不管是经验的还是先验的）科学发起决斗时，扔下的一只手套。哈曼最终只认可个体及其秉性，他认为一切一般化的努力都导向没有面目的抽象创造，这些抽象把个体作为其原材料，尽管其提出的理论声称叙述或解释个体，结果却并没能触及到个体的核心，而法律、道德和美学的体系（行动原则的每一种方案）要么忽略了个体（虽然它们最终是从个体中得出其经验），要么强迫个体嵌合某种普罗克汝斯忒斯之床，强迫其遵循规则，而这些规则一定会伤害甚至可能摧毁个体。

当哈曼猛烈抨击所有的抽象时，他所说话语的字面意义基本上都是纯粹的胡言乱语。没有某种一般化，就不可能有象征、言语和思想。当一种东西被用来代表另外一种东西时（哈曼最喜爱和最有原创性的思辨领域），一般化就发生了，某种东西就会被用作象征：它脱离了自然的媒介（无论这种媒介是什么），而被用来代表某种别的东西，以便把这种东西与跟其相似或不相似的其他东西区别开来。这样，无论是象征还是被象征的东西，就只能通过一般的术语进行识别。禁止抽象就是禁止思想，禁止自我意识，以及禁止一切表达；就是把个体限定于感觉、冥想和梦寐，不管是白天还是夜里，而无力对其进行命名。这一定不是哈曼的本意，但是他偶尔的表述似乎带有这一层意思；他对科学（因其将抽象提升到了普通话语之上）的谴责，转变成了对它们在其各自领域必要功能的否定，转变成了对科学思想的攻击，只要它与感觉或艺术创造中的神秘相对立。

哈曼在抽象思想和具体确定性之间所寻求确立的差异实际上是不正当的，当这种差异被过分夸大后，它就成了一种盲目的蒙昧主义，一种对批判思想、对差异的判断、对假说乃至推论本身的构想的攻击，这种抨击源自于对批评的愤怒和仇恨，并最终把根源扩展到一切精神活动。尽管哈曼的言语经常热情洋溢富于修辞色彩，在思想方面缺乏深思熟虑，但是他的总体倾向是不含糊的。像后来的伯克一样，他认为把科学准则应用于活生生的人类将导致错误，最终将大大贬低对人本身的看法（人就成了物质，一个物理学、化学和生物学研究的领域），并导向一种非人的态度，因为并没有人尖锐地意识到理论与实践的统一。但是那些拒斥科学，并允许人们生活于可疗治的贫穷、无知和压迫中的人们，他们的实践中包含着同等程度（如果说不是更大程度）的非人性，哈曼对此却无动于衷。有时候人只有偏执于一个窗口，他才能看得更清楚。

哈曼是一个狂热分子，他的生命观——尽管上帝的信仰者和神学家从中发现了真诚、深度和价值——作为一种普遍的生命哲学，是极其片面的：它过分夸大了人和事物的独一无二性，过分夸大了它们身上重要的共同特征不能被抽象化和理论化的特点；他义愤填膺地仇视人们希望通过大众可以理解的术语来理解宇宙和自身，希望通过重视科学知识来规范自己和自然，来达到大部分人在大部分时间都共有的目标。这种仇视和盲目的反理性主义助长了导致社会和政治反理性主义的思潮，尤其在德国，在20世纪，使得蒙昧主义（这一黑暗中的狂欢）对用多数人可以理解的原则进行理性讨论的做法不屑一顾，殊不知，只有这种做法才可以增长知识，才能为基于对共同理想的有意识接受的自由合作创造条件，并促进迄今为止唯一名副其实的那种进步。

哈曼的重要性不在于他尖锐反启蒙的特殊主义，也不在于他对体系思想和那种要求行动应当根据自由和公开的争议原则得到解释的主张的贬低，尽管那是他自己持续不断的实践，在他与康德的争论中时常表现出来；他的重要性在于这个敏感得不同寻常且极其率真的人，对人类生命中那些科学容易忽视（乃至由于科学的本性而必然忽视）的方面所持有的富有灵感的洞见。他的呐喊源于出离愤怒的敏感：他的言论代表了一个被对理智的激情所冒犯的情感人的立场，也代表了一个道德主义者的立场，这种道德主义者明白伦理学关涉到真实的个人之间的关系（他们都在最终统治者的上帝之下，并试图做他的仆人服从于他）；他也代表了被某种原则的阐明所冒犯的人的立场，这种对原则的阐明所诉诸的伪科学客观性并非来自于个体或社会的经验；他也代表了一个被傲慢且（在他看来）精神盲目的西方所羞辱的德国人的立场；他也代表了一个行将灭亡的社会秩序的谦卑成员的立场，这种社会秩序受到了政治和文化领域非人的集权化所践踏。在傲慢的独裁者腓特烈和伏尔泰的压制下，他奋起反抗，发动了一场反对理性的猛烈运动。然而，就像在大多数反抗所需要面对的那样，他也面临着真正的压制，而这里的压制则是针对迟早定会爆炸的个体性和人身上的非理性和无意识的力量。尽管哈曼依然献身于混杂难解的神学领域，但是他点燃了导火线——就我所知，没有人更早或者更直接地做到了这一点（尽管谁能说得清没有他的话，人类历史的过程是否会非常不同？）——引发了伟大的浪漫抗议，否定存在着一个一切知识和价值都从中产生，所有的行动都据此来进行检验的客观秩序（一种自然法则），不管是事实的还是规范的。

革命在德国开始——也许因为政治原因，其禁止社会运动、政治运动和公开讨论，并把批判强行变成了“美学理论的平静大海”788（语出亚历山大·赫尔岑）。这一革命的中心是：一、语言与思想的同一性；二、有关艺术的理念，艺术既不是对客观上所有人都可理解的对理想的美的模仿，也不是一种愉悦给予手段；三、休谟经验主义（杀死了先验原则的权威）与对个体自我表达最高价值的强调的相互结合；四、上帝在每个有感觉力的精神中以其不可理解的方式发挥着独一无二的作用，它不一定与其他发挥作用的因素协调一致。所有这些观念形成了一种猛烈爆发的思想混合物，不管它本身是否是社会或经济张力的结果，最终都成为了一种伟大且改变世界的力量，带来了令人惊骇的后果，而19世纪的海涅在他的研究中警告法国人不要低估沉默的德国哲学家的力量时，非常精确地预见到了这一点。如果哈曼不曾（尽管以其独特的方式）阐明那些被得意洋洋的理性主义学派所轻蔑忽视（不仅发生在他生活的那个世纪，而且在伟大的维多利亚时代以及那些在理性盛宴方面比较后进的国家中都得到了延续）的真理，那么，他发动的这场运动就不会在思想和行动上产生如此令人惊异的后果，尤其是在我们所生活的这个可怕的20世纪。这就为我们提供了充足的理由，从纯粹文学或神学专家的故纸堆中把他抢救出来。

人们只需比较一下教会中的官方辩护士对启蒙运动的信条所做的反驳尝试与自由的神学家（哈曼所谓的黑色野兽）所做的妥协尝试，就可以对哈曼的原创性有充分的认识。在索邦神学院和天主教的反对派这一方，人们在很大程度上要么是发现了盲目的独断主义，以及在他们自身领域中，对科学或历史研究的可信性进行古怪的否定，要么是发现他们试图徒劳地证明：启蒙哲学家宣称能做的事情，教会（以其缓慢但合理的方式）可以做得更好。除了此种类型的有组织的反对派，还有新教的各宗派和运动，他们通过敌意的冷漠态度来保护他们自己免受理性主义的伤害，“一无所知”的教派转向了内在沉思和神圣生活，他们或者出于自愿或者出于政治上的藩篱选择逃离社会和政治世界。这就把从精神上反对理性的行进的这个任务留给了光照派教徒和共济会成员，但是即使是他们当中最有影响力和最杰出的代表（比如圣马丁的著作），就算与哈曼最糟糕、最古怪的作品相比也不可同日而语，少了许多原创性，也很少涉及关键的问题（无论是个人的还是社会的）。哈曼他手持他的核心指控（那些宣称通过直接的观察来理解人和自然的作家忽视了在他们的日常经验中与他们最近的生活领域，即人们行动的实际方式和他们信仰的对象），带着正义、猛烈又毫不妥协的勇猛，把刀子插入在他死后数十年间终于被全部人所看到的伤口中，这给他在思想史中带来了独一无二的重要性。

哈曼并非一个带有乡愁的中世纪学者，他没有把想象的过去看作是一个更好、更高贵的时代，并将之与当下沉闷的平庸相比照。他的幻想是超越时代的，而非历史的。但是像后来的工业文明的批判者一样，他不仅坚决忽视世俗改革家的起因，而且忽视他们的目的。不管是在腓特烈的普鲁士还是在拿破仑的法国或者是约瑟夫二世的神圣罗马帝国，人们在把理性的方法应用于社会政策时，都把消除猖狂的非正义、非理性冲突、人类苦难和压迫作为其目的；而其成就构成了人类历史这个并不出彩的篇章中辉煌的一页。进步与反动的观念诞生于如下冲突的过程：一方面是那些渴望引入迅猛变革的人（在这种过程中，他们高估了他们自己的力量和人们的韧性，犯了经验错误，造成了许多不必要的痛苦）；另一方面是由于这种或那种原因进行抵制的人，不管是为了他们的阶级或民族利益，还是因为改革家的乌托邦主义在他们看来显得肤浅和反常。

哈曼属于后者范畴。改革者寻求建立的世界，对他来说似乎是对他珍视的所有价值，以及他认为最深刻地嵌入人的本性中的所有价值的否定。正因如此，对于他那个时代的政权滥用，他一概视而不见：他只看到了以空洞抽象（理性、进步、自由或平等之类的理想，或者不切实际的头脑构造出来的巨大气球）之名摧毁活生生男女的“伟大的简化者”的恶，所有这些东西加在一起也比不上去熟悉一个具体的事实、一个真实的人，比不上花去一个小时按照其本来痛苦而不完善的面貌，去真正地、内在地体验一个人的灵魂和身体。

量和质这两个范畴之间的对照和冲突长期以来已经耳熟能详，并且采取了许多形式，比如审美、伦理、政治和逻辑的形式。就其社会学形式而言，这确乎仍然是支配着关于人的态度的最深刻的问题之一。但是在哈曼的时代，它是一个相对新的问题。量的一般化不仅可以应用于物理世界（此处的胜利于17世纪赢得），而且可以应用于社会和个人生活中（通过科学原理对生活进行组织，在平等的人们之间计算相关的满意总量，或者，如果人们是不平等的，就为这种不平等归纳出某种共同的测量标准），这种可能性被孔多塞充满热情地预见到了。而量化（对数字稳定的假说的证实，以及在此基础上的规划，不管是个人的规划，还是群体的规划，或是更大的人类组织的规划）则还完全没有进入其第一阶段。如果说有什么东西注定被选择成为开始于17世纪的新世纪的特点，那么，它就是从质的概念到量的概念的转变，它不仅奠定了物理学和生物学的基础，而且奠定了与此相联系的所有社会科学、道德和经济观点，以及它在伦理学和美学中的副产品的基础。

在现在看来，所有这些东西都是不言自明的真理了。我再重复一下我的观点：哈曼最吸引我们的地方之一是：他比任何其他思想家都更早地意识到了量的时代的来临，并且对其进行了猛烈的反抗。如果说试图抵制一个时代和一种文明主流的思想潮流是反动派的话，那么哈曼肯定是一个狂热且彻头彻尾的反动派了。他对此心知肚明，并且引以为荣。他以其含糊而猛烈的方式宣扬了他的观点，比伯克早了整整二十多年，后者为骑士精神时代的消逝和手握计算尺和统计表的肮脏机械人的到来所发出的哀悼也十分著名。789在法国大革命之后，当英国工业革命的成果渗透到生活的每个领域时，诸如夏多布里昂、迈斯特、柯勒律治、弗里德里希·施莱格尔、诺瓦利斯这些人的保守反应就可想而知了。哈曼属于拥有一种特殊天赋的极其敏感小众，这种天赋也可以说是一种不幸，它预言了未来的轮廓，不管是欢迎它们还是拒斥它们，而哈曼则对其充满了恐惧和敌意。几成定势的是，这些人所拥有的词汇只能将其表达为某种类似感觉的东西，而不是一种清晰的视野，然而，作为诗人（他们天然过敏的反应体质，能够首先对人类生活中这些深刻的变化做出反应），他们找到了词语来表达他们风雨欲来的感受，不管这些词是多么含糊和带有主观感情。这些人被公正地称作先知，而且不管自己是否意识到，他们带有一种不同寻常的历史感。当他们到来得太早时，对他们来说，向那些具有普通视角的人，传达他们的存在的每一个毛孔中都感觉到的事物是非常困难的。要看见其他人尚不能看到的东西（尤其当它作为一个正在降临的末日的确切征兆出现），而且无法对其保持沉默，这就驱使着这些活生生的占卜棍进入自闭的沉默之中，或者逃离到某个免于他们被迫生活的那个渐昏世界的领域中去。而那些处于文化边缘、面临剧烈改变的落后社群的成员，他们不仅感到无力改变现状，而且自觉更深刻地联系于即将被代替的先前文化时，他们就尤其会敏感地感受到这种变化：无论是站在17世纪转折点的那不勒斯，还是半个世纪之后的哥尼斯堡，它们都没有处在事件的中心，无论是政治上的还是思想上的。无论如何，哈曼的案例符合一种社会学的解释，而他毕生都把这种解释当作一种对历史的错误阐释而加以抵制。他成长时的家庭氛围，他的父亲为自己感到骄傲的巴斯检察官身份，都被腓特烈的改革及其接受启蒙思想的官员们粉碎了。在新的体制中，哈曼从未找到一个安全的位置，而且他就像许多想法大胆、言辞激烈的人一样，本性怯懦、柔顺、缺乏自信、极易受伤。尽管他给予其他深受困扰的灵魂平静和稳重的建议，让他们别再苦恼，全身心地服从上帝，心满意足地吃他们的面包喝他们的酒，但当他自己的薪水被减少五个泰勒，当他花园的面积被缩小时，他却无法释怀。他猛烈抨击这个量化的世界；他的攻击经常考虑不周，但是他通过拒绝接受他们的到来，而提出了一些我们时代最伟大的问题。