第六章 语言
在哈曼丰富而纷乱无序的思想世界中，他的语言观既是最主要的又是最具原创性的学说，也许还是最富饶的：从他播下的种子中（尽管他像往常一样并不料理这株植物，而是任凭其随心所欲地生长）发展出了赫尔德的语言学历史主义和心理主义，以及现代语言分析中的一个强有力的因素（没有什么比这让哈曼更加深深地感到恐惧）。
18世纪中叶发生过一场著名的争论，这就是由孔狄亚克于1746年677发起的关于语言起源的争论，在这场争论中，一些人相信语言是人的发明，而另外一些人则料想语言必定是上帝赐予人类的。那些认为语言是人的发明的人们宣称它要么是自然的产物，要么是艺术的产物，可以从人类在其他方面的发展类推出来，它最初源于生物学的需要，并且就像莫佩尔蒂在1756年678所认为的那样，是从肢体语言和自然的叫喊中发展出来的。在某种程度上，这种主张——尽管有很大不同——在1765年由德·布罗斯阐明。679其他的“自然主义者”理论包含在詹姆斯·哈里斯的《赫耳墨斯》（1751）以及蒙博杜勋爵的著名论文《语言的起源和发展》（1773-1792）中。由约翰·彼得·秀斯密尔680所领导的基督教神学家队伍起而反对这种观点，他们认为——实际上，卢梭已经在他1755年的《论人类不平等的起源和基础》中宣布过——如果语言是人的发明，是人创造出来用以满足需要的某种东西，那么它必定是思想的产物，因为反思是语言的一个不可或缺的前提，正如语言是思想不可或缺的前提一样。但是，在秀斯密尔看来，一切思想都运用象征，因此，语言，或者至少象征，已经预设在发明象征的行动中，因此，它不可能是一个纯粹的发明。这个极为有效的论证——它的有效性体现在反对语言就像轮子或螺丝是人创造出来的工具——成为神学论证的老生常谈，它还被波纳德大量运用于他对孔狄亚克反驳中。从这个论证中，秀斯密尔及其他人得出的结论是，既然语言不是人的创造，那么，它就是上帝赐给人的，它是神恩的神奇礼物，就像人类灵魂本身一样。
在这场争论中，最伟大的人物是赫尔德，他用从哈曼那里拿来的武器攻击秀斯密尔。认为在人的理性发展到一个相对成熟的程度之前，会冒出一种具有完备语法结构的完善语言，这种念头是异想天开。一切人类的能力都在发展；它们处于一种不断的互动状态之中。681语言是这个有机发展整体的表现之一，也是人类才能相互渗透的表现之一。语言并非被发明出来的，也不是一个完全成形的工具，在某个好日子像一个激动人心又意想不到的珍贵礼物一样，被启示给一个喜出望外的人。语言就像一切其他事情一样，在时间的流逝中，伴随着人的认知、情感和其他才能（力）以同样的步调发展着。毫无疑问，即使语言起源于人类，“但它却在更高的层面上反映了上帝：他的作品是人的灵魂，而人的灵魂本身继续创造它自己的语言，因为灵魂是上帝的作品，因为那是人的灵魂。”682与任何其他的人的活动相比，其神性不多也不少。上帝在我们身上内在地起着作用，而人，以及他所是和所做的一切，是在上帝的形象中创造的，自始至终。
哈曼并没有与这种反先验论和反理性主义的立场相冲突的观点，可他却被其中自然主义的程度（在他看来过头了）激怒了：它赋予人太大的力量，赋予自然太大的创造能力。他激烈地抨击赫尔德，而赫尔德由此放弃了他的主张，转而靠近秀斯密尔的立场和观点，即认为语言、象征和思想是神奇地（或者至少是原则上无法发现的非自然原因）附加于人类动物身上的，由此把这一动物变成了人，具有不朽的灵魂，一个与其造物不断对话的存在，与自然中其他事物区别开来。两个新教神学家之间（本质上来说，哈曼的新教神学家属性比起赫尔德有过之而无不及）的这场争论激发哈曼去阐发他的语言理论，尽管这种理论像通常一样，仍然以片断和突然跑题、脚注、不相关的括号为形式，但不乏特有的大胆和生命力。
哈曼的观点实际上是这样的：他认为思想和推理的过程，是人“内在”的一个独立活动，存在于他的大脑或心灵的某个部分，他可以随意选择把它表述为一套他为了这个目的而发明的（或者从他人那里得来的，完全成形的）象征体系，但是要说他可以通过某种免除意象、声音、视觉材料的非经验介质，来思考非言语、非象征的观念，这种想法则是毫无意义的幻想，然而人们却常常对其信以为真，甚至到现在都对其笃信不疑。哈曼是最早明确地持有下列观点的思想家之一：思想是对象征的运用，而非象征的思想——既没有象征也没有意象的思想[不管是视觉或听觉的象征或意象，还有二者模糊的结合，甚或来自其他感官，比如肌肉动觉或嗅觉（尽管就我们所认识的人类不太可能具有这种感官的思想）]——则是一种令人无法理解的观念。683思考（考虑到这一概念的所有含义）就得有目的地应用肖像、纸上的标注、声音，即标示对象：物、人、事件、事实。至于什么象征被用来做标示则是另外一个问题：有些可能被追溯到无意识根源以及生物学和心理学的原因，另外一些新词、技术术语等，则可以追溯到人为的发明。但是在任何情况下，思想（或语言）都是象征的运用。维柯曾经说过与此非常相近的话，但是哈曼就像其他有学问的人（除去几个意大利学者）一样，显然并没有读过他。684
哈曼说：“语言是理性的第一个也是最后一个器官和标准。”685笛卡尔认为存在着一些能够被一种内在的眼所沉思的清楚明白的观念，这些观念处于一种纯粹的状态，与词语没有关联，能够随意地翻译成文字，这一想法是所有的理性主义者所共有的，并且它以经验的形式为洛克及其追随者所广为传布，可这在哈曼看来，它是一种需要根除的核心谬见。事实恰恰相反。语言是我们用以思考的工具，而不是用来转换思想的东西：“语言”这个概念的意义就是象征运用。意象先于词语，686而意象是由激情所创造的。687我们的意象，以及后来我们的词语（只不过是按照规则以系统的方式所运用的意象，而哈曼因为仇视系统，所以不会认同这一点；他更愿意认为语言是一种自发的流露，一种他人直接理解的手势）都是丰富多彩的，可以被我们感觉经验中最微小的变化所改变。我们的艺术、思想和宗教源于同一个根，源于我们对外在因素的回应，在哈曼那里，就是上帝，他像一个父亲一样对我们讲话，教我们语言的基本原理，并从而为我们阐明我们的世界；就像我们的象征在变化一样，我们的概念和范畴也在变化，它们只不过是象征的排列。如果它被转换成一种无神论的语言，这可以表现为一种对自然界和其他人的回应。哈曼的确对后者做了补充：人在对其同类的回应中思想和行动；除非通过与上帝和他人的永恒交流，通过对他自身过去的回朔688（这种回朔由上帝教给他，或者经验主义者会认为是由人的父母和老师等其他人交给他），否则他的本性是不可理解的。
一切言语、一切艺术、一切反思皆可归结为对象征的不同运用。哈曼的新美学（他在这里也表现出一种高水准的原创性）建立在这样一个命题之上：语言和艺术的形式与艺术本身一样，是不可分割的整体，这与正统的美学理论家，如布瓦洛、巴特、戈特舍德及其弟子们形成鲜明对比，他们相信规则为了这样一个目的而存在：把同样一个“内容”置入最好或最合适的“载体”或媒介，使得内容、形式、风格、语言成为一个复合物（对哈曼而言，即一个不可分割的“有机”实体）的独立又可操纵的组成部分。有时哈曼提到感觉和理性，说它们就像在雅各的梯子上上下运动的天使，相互融合，最终变得彼此相似，没有显著的区别。689
何谓理解？如果你希望理解《圣经》，你就必须领会“把我们带到我们种族和我们宗教发源地的东方人的修辞特点”。690“每个法庭、每个学校、每个职业、每个封闭的组织、每个宗派，它们中的每一个都有其自己的词汇。”691我们如何克服这个障碍？我们需要“一个朋友、一个至交、一个爱人”692的激情——信念和信仰再一次成为主题——最重要的是，不通过规则来做到这一点。这甚至同样适用于神学。他为路德的评论（他在本格尔那里发现）感到激动：神学只不过是圣灵话语的语法。693因为除了研究上帝对我们说过的话以外，神学还能是什么？只有话语才是最重要的，而不是思想或真理，因为思想或真理可以用其他方式和象征来阐明，却在字面上传达了同样的意义：因为意义和词语是一回事，而一切转换都是扭曲。有些句子可能彼此相似，或者负载着相似的意义，但是任何句子都不能被任何其他句子完全替代，因为话语和意义的联系是有机的、不可分割的、独一无二的。话语是感觉活生生的载体，只有学究和学者通过分析来拆解它们，或者用死板的公式杀死它们。词语是生命的印记，越丰富越好。
哈曼的隐秘风格具有磁铁般的吸引力，这种风格是他有意采取的某种东西，他一半为他自己的晦暗而遗憾，一半把它作为抽象的一种解毒剂；组成这个世界的特性无穷无尽，而要传达这种特性的完整性只有倚仗这种风格，而歌德和雅各比正是这种风格的见证人。他决意要创造的意义具有不可估量的深度和无限的远景，能够中止在整齐的公式中界定、限定和封闭的努力；他为不规则、繁茂、不可穷尽和不可描述的东西、令人惊讶的东西、神奇的东西、雷击、黑暗中刹那间的光明而欢呼。他讲话时满嘴谜语，但是那些崇拜他的人被这个神秘、深刻的人，以及他所展现的不同寻常、令人吃惊的视野所吸引。在他的那个时代，从来不曾有人站在如此清醒的对立面，所带有的狂热经常演变为盲目的任性。“对我来说，”他说道，“每本书都是《圣经》。”694他当然不是希望借此表达任何一种泛神论，他把泛神论视为一种浅薄的异端。他想说的是，每个作者都赋予他的书以生命，书籍是作者活生生的表达，要理解它，人们需要直接的洞见，需要获得作者本身的感觉、他的时代感、他的意图、他所居住的世界、他的表达所从属的视野，而最重要的是要获得那转瞬即逝的一瞥，即他的书中、他的本性中、他的历史中所包含的关于上帝话语的最不充分的知识。而赫尔德所谓的“移情”于个人、风格或时期，正是这种对话、交流和直接理解的感觉，而它们与理性、受规则主导的分析所形成的反差为歌德所采纳，它实际上来自于哈曼。
每当他开始离题到语文学的道路上时，他所寻求的是一个词、一件艺术作品、一个仪式、一种生活方式的意义本质，而不是逃离现实世界后所抵达的异域风光。例如，他提出一切神话中的河流都是阳性的，因为它们题目中所隐藏的主语不是阴性的河流而是阳性的河流，这表明了某种维柯式的渴望，试图理解某种内在过程，有关偏远时空的人们的世界观；它并没有反映出回到中世纪的渴望（如博德默尔和布赖丁格等瑞士学者，甚或是自由主义者戈特舍德所展示的那种德国民族主义情怀，在哈曼看来，这种民族主义是一种不足取的非现实主义，它拒斥现实世界，而赞成某种历史虚构）。哈曼的这种态度感染了他的学生赫尔德，他曾暗示列托人的诗歌与他们劳作的节奏相关，695由此敦促赫尔德去研究这些诗歌，还把赫尔德的注意力引向对冰岛萨迦的学术研究。语言和思想是一回事，像上帝及其显现和神龛一样。696“没有话语的地方，就没有理性，也没有世界。”697“一切关于理性的闲言碎语只不过如风过耳；语言是它的工具和标准！”698这就是为什么当康德认为自己是在谈论理解的范畴和概念时，他实际上是在谈论语言的形式——一种流动、水银状的物质，它不仅随着整个生活形式而改变，而且随着个体、随着态度、随着职业、随着情绪而改变。认为人们能够一劳永逸地决定思想的永恒不变的规律（可以翻译成任何语言和任何象征体系，而这种象征体系是一种内在的、坚若磐石的现实，而语言不过是其表面或外套，不过是一个人造的事物，为了匹配象征体系而创造出来），这是一切误解中最深刻的误解。
世界上根本不存在非象征的思想或知识。一切相信如下观念的思想家：所有现有语言形式都会表述出谬误，而这些谬误可以被非语言的方式所察觉，人们能够发明一种新的语言来更为精确地传播真理，这些思想家在哈曼眼里，都在涉足毫无意义的研究，忽略了处境的本质；而那些不这么认为的思想家，则把语言当作一种自我批判的工具，试图探寻隐藏于其后的某种意义（例如莱布尼茨，以及在语言上敏感的罗素，后者这类现代哲学家有时也认为他们在从事这样的研究）。哈曼就像贝克莱一样，认为世界就是上帝的语言；即上帝就像我们通过象征思考一样，通过树木和战争，通过岩石与海洋，通过受他启发的先知所使用的希伯来字母和希腊字母思考，而这些先知并非以他们自己的名义言说，而是以上帝的名义言说。他从未放弃如下观点：
每一种自然现象都是一个名称，是神圣能量和观念那新生、秘密、不可言喻，但却非常密切的神选结合、交流的符号、象征和承诺。人在这些开端中亲耳听到、亲眼看到、沉思到、或亲手触摸到的一切都是活生生的道。因为上帝就是道。他的口中和心中有了道，语言的起源就像孩子的游戏一样：自然、切近、简单。699
这就是亚当在伊甸园时的情形，然后便出现了堕落、傲慢、巴别塔，企图用理论理性的冰冷构造来替代感觉和直觉的直接性。
对哈曼来说，思想和语言是一回事（尽管有时他也自相矛盾，说好像思想和语言之间可以相互翻译）。700因此，尽管哲学假装自己是对事物的批判，或者最多不过是关于事物的观念，但它实际上批判的是我们对语言或象征的运用，因为它只不过是关于言语的言语，是第二级的判断。如果情况是这样，那么就存在一个在某种程度上能够被直接感知到的事物的形而上学结构，或者存在一种保证，使得我们的观念甚或我们的语言运用以某种神秘的方式符合这样一种客观结构，那么我们也许可以设想，哲学通过直接的形而上学直觉，或者通过专注于观念或语言，并借助于它们（因为它们符合）专注于事实，就成了一种认识和评判现实的方法。但是对哈曼来说，这是一种彻底荒谬的构想，尽管这种构想源远流长，由来已久，甚至整个欧洲理性主义都建立于其上。相应的，所谓符合的观念，即认为一方面存在着一个客观世界，另一方面，人及其工具（语言、观念等等）试图接近这个客观现实，这种观念也是一种错误的构想。只存在一种内外的感觉之流：色彩、味道、视觉、听觉、嗅觉、爱恨、悲痛、同情、愤慨、敬畏、崇拜、希望、懊悔、愤怒、冲突；尤其是指向他人（其他人类或者是造物主，世界和人类的父，全能的上帝）的信仰、希望与爱。
我们意识到了这种经验之流，超越其上的只有上帝借以对我们讲话的自然和历史。我们对这些现实的接受建立在信仰（或休谟的信念）之上。我们通过象征的媒介进行学习，通过同样的象征，我们的创造性想象构造不在场的过去和未来。但是象征的本质是沟通：我与他人的沟通或者我与根本上具有人的本质的上帝的沟通。假定人类社会建立应当建立在承诺、对功利的渴望、对危险的规避，或者某种其他的“理性”考虑之上，假定它是通过这种计算被建造的或者通过它能够证明是合理的，以致如果这种证明被成功地推翻，我们就能够并且在理性上应当使社会解体，并以某种其他方式生活，这种想法之所以是荒唐的，上述观点当然是原因之一。对哈曼来说，真理当然是人们逐渐认识到，只有在关系语境（他在这个语境中是一种复合物）中，他才是自己所是的样子，这种关系首先是他与上帝、与他人、与自然的关系，其次是他自身出于这些关系的构造（制度、科学、艺术、生活形式、希望和理想）。当然，最重要的是，这种关系网络由于上帝的父权和不断监护的渗透而结合起来的。
于是便有了这样的意象：人从事着永恒的活动，或者从事对他自己的生活和他人生活的构建中，他们的建造中运用的是感觉和想象所提供的砖，它们被称作象征，有时被错误地命名为抽象的观念，仿佛抽象观念也有独立的生命一般；有时甚至被（中世纪的哲学唯实论者）错误地看作先验世界的非感性、永恒的特点，或者被称作共性，即超自然世界永恒、不变的居民，对这个超自然的世界，柏拉图以一种方式构想，笛卡尔以另一种方式构想，而康德（尽管在这方面哈曼严重误解了他）又以一种方式构想。但事实上存在不过是人的世界，以及他们构想自身经验的方法（被决定他们关系的工具所决定）。当哈曼说创造是语言701或“万物都是借助（语言）创造的”，702或者当他把人的语言描述为一种创造性动能的形式时，他所表达的正是意思。这就是为什么说最大的罪就是把“词与概念相混淆，把概念与实物相混淆”703的原因，实际上，形而上学家们正是这样干的，他们用自己构造的想象的实体把人包围，然后对其顶礼膜拜，好像它们成了现实的力量或神，这些想象的实体扭曲着他的生活（这是卢梭和狄德罗关于人的异化的观念的一般化），因为在人实际上所是（自我表达的、具有创造性的、会爱会恨），与他自己根据想象的存在所发明（尽管不是蓄意的）的社会、道德、审美、哲学标准之间存在着冲突。哈曼试图接近这一想象的存在，确证这种存在不过是人们自己创造的怪物，用以对自己进行评判，他称之为“舆论”、“人类的共同道德”、“国家”、“教会”，或者把它看作某种更为个人化的事物，如果说是某种更为专制的东西的话，就是神，他在其面前战栗，他认为神的权威是绝对的，但是，进一步的考察表明，它只是一个虚构或臆想，这种虚构或臆想源于某种弱点或失误，某种对现实的视而不见，以及企图通过一种荒诞的理智和想象的怪异发明对此进行弥补。
狄德罗在其著名的《演员的悖论》704中谈到了自然行动和角色扮演的对比：“感性的人只服从于自然冲动，他只遵循心底里发出呼喊；他一旦试图缓和或强化这种呼喊，那就不再是他自己了，而成了一个正在演戏的演员。”705而且，“遵从本性时，人才是自己，而模仿他人时，人就成了他人。”706这种“他者性”，这种对强加的（也许是由个人及其同伴过去的行为所造成的意外结果，使人错以为是来自外部的实体，威胁并胁迫着人们）角色扮演，就是卢梭、黑格尔、克尔恺郭尔、马克思，以及现代心理学和社会学都十分重视的异化现象。
尽管哈曼当时还没有这样称呼它，但他是最先提出人的这一处境的那批人。他就像许多基督教思想家一样，认为人被异化了，人这一存在被从现实的源泉（上帝和他人，以及感情和感觉经验的直接性）疏离出去了。一旦人开始构造另一个世界，构建新的平衡（科学的抽象世界、超感觉的形而上学世界），来补偿他在此世所失去的平衡，他就完了。这是最致命的一种形而上学、幻想、偶像崇拜和自寻烦恼。这就是哈曼新语言观的根基。
堕落有好几个阶段。就启蒙运动而言，首先，它致力于把理性与风俗和传统以及对它们的一切信仰割裂开来。707这被称作理性的自治。接下来它致力于把人与他自己的个体经验割裂开来，为任何时代和任何地点的所有人确立普遍法则，就像笛卡尔或康德所做的那样。而最糟糕的就是把意义与话语割裂开来，这种努力暗示着人们能够在一种赤裸无言的状态中掌握意义；但这总是失败，因为没有话语，就没有思想，话语不是永恒、始终如一的实体，而是随着每次个体、社会、历史的颤动而变化。他谈到了话语，但是将此扩展到了一切象征（任何意图交流的事物），但这并没有改变他的意思。任何宣称能够脱离事实，独立地谈论其纯粹形式的人都在以这种方式骗人，而康德正是因其“对事实带有一种诺斯替主义的仇恨”，并“对形式带有一种神秘的爱”708而遭到这样的诟病。康德提到了谬论（理性的悖论），但是它们不是源于对理性的误用，而是源于对语言的误用，源于不理解语言如何在我们对现实的感知和解释中，特别是如何在我们的行动中发挥作用，它实际上与我们的思想和感情是一回事。这是一种非常现代的学说，并且在哈曼一次饱受折磨没完没了的自省中，他对赫尔德讲到：“理性是语言，是逻各斯，我啃着这块髓骨，要一直啃到死为止”，709这时，他讲出了他最伟大，乃至不朽的学说。这是他终身魂牵梦萦的思想的准确概要，他说过这句话不久后就去世了。
具有意识、能够辨别，其实就是运用象征。象征和话语都不是它们的使用者发明的，而是被神恩、被“伟大的万物给予者”作为一件免费的礼物给予他们的。710理解或思考就是参与到创造的戏剧中。711我们自由地参与到剧中或者从中退出和死去——决定论是一种科学虚构。但是我们不能随心所欲地如愿以偿，因为我们被创造出来是我们所是、为我们所为。赫尔德认为语言是一种自然的功能，它像嗅觉或味觉一样发展变化，他的这种主张受到尖锐批判，对哈曼来说，一切都是来自人格神的礼物。赫尔德在放弃了其先前的信仰之后，在其晚年又回到了他的自然主义，并试图对不同的语言如何发展，以及它们与其使用者的地理、生理、心理和社会特征具有什么样的关系，给出一种经验——发生学的解释。哈曼认为，在所有这些属性之间存在着一种有机联系，历史也许会把这种联系揭示出来，但是对他来说，重要的是坚信上帝和历史所创造的联系本身只是一部巨大而生动的寓言。事实当然按照实际发生的样子发生着，历史学家所揭示的事件也确乎发生过，并且通过苦心孤诣的学术研究来重建它们也是可能的；但是他所强调的是，我们能够在这些类型的事件和事实中领悟到人是什么，他的目的是什么，上帝创造他为了什么；我们也能从《圣经》中领悟到这一点；我们能够从自然中领悟到这一点；对哈曼来说，这些才是重要的东西。
也许另外一些人为了满足他们的好奇心，只对事实本身感兴趣；而他们发明创造，或研究科学是为了满足同一种好奇心；或者他们这样做是为了更好地控制物质力量。所有这些可能都是事实，但对哈曼来说，它们都微不足道，最重要的就是要去回答那个终极的问题：为什么我们在这里？我们的意图是什么？我们的目标是什么？对于那些如果得不到问题的真实答案就不得安宁的人们，我们该如何减轻他们的精神痛苦？自然就像希伯来字母表。它只包含着辅音字母。我们必须为自己提供元音字母，否则，我们就不能读懂那些话语。712我们如何提供它们呢？通过休谟曾经提到过的信念或信仰，没有它，我们一刻也不能生活；通过我们牢不可破的确定性：一个外在世界存在着，上帝存在着，我们与其交流的其他人存在着——这成了一切其他知识的预设。假定它是错误的，怀疑它，只不过是自我反驳的怀疑主义，是对意识的怀疑（而没有这种意识我们连怀疑都无法形成）。我思故我在。
人始于感觉与意象，因此也就有了歌与诗，接着便有了散文，713它是自发的自我表达形式，而不是由于物质需要的压力。尽管赫尔德在文明史方面有时倾向于一种历史唯物主义，但是哈曼完全不是这样。“就像花园先于耕地，绘画先于写作，歌唱先于演讲，隐喻先于推理，物品交换先于贸易”，714那么，奢华就可能先于必然性。必然性不是发明之母，否则为什么东方人成为最早给自己穿上衣服的人们，而印第安人则冻得瑟瑟发抖？715与其把当代理性追溯到原始开端，他宁愿注意现代生活中原始非理性的生存迹象。为什么我们要假定原始人是不思考、半动物的生物，全部的生活都消耗在斗争和生存的行动中？尽管“他们的运动是一种喧嚣的舞蹈”，然而，他们“也能在沉思默想或惊异中坐上七天，并张开嘴巴讲出意味深长的话”。716换言之，在生活的每个阶段，甚至在最早的阶段，都存在上帝、奇迹、启示、冥想，而不仅仅是肉体需要。
没有任何证据表明哈曼对原始人有任何了解；这些段落是纯粹的想象。它们的价值仅仅在于阐明其永久的担忧：人类生活的丰富性和人类特点的多面性可能被误解了、狭隘化了，遭到了不公正地对待，被某个狂热的整理狂挤进了某个先验的科学图式构架中。要理解过去，我们就必须首先理解那些创造过去的人所使用的话语。在这方面，学者们的才能经常十分匮乏。最伟大的东方学学者哥廷根的J.D.米夏埃利斯，他的著作《希伯来人的死语言》是“哲学近视”717的一个典型事例。希伯来人的语言并没有死去，死去的只是米夏埃利斯教授对待它的方式。在他的伟大著作中，没有任何迹象表明他熟悉运用这种语言的人们的精神，因为他压抑了自己身上的感性因素，而许给他理智、推理的能力以太大的发挥空间；这生产出了一堆无用的学问。对此，如何疗救？只有通过放弃18世纪四平八稳的亚里士多德方法，这种方法认为，人以一种理性、和谐、不带感情色彩的方式朝着他指定的终点（他预想的目标）平稳地前进。我们必须深入钻研那些惨遭蹂躏的人类灵魂的深度和光辉。18世纪甚至连亵渎神明都算不上，它只是对深渊视而不见，因此，对其创造者的荣耀也视而不见。异教徒歌德因此适时地赞扬了他，弗洛伊德可能也这样做了，可能是出于同样的原因，而且他也不是一个基督徒。社会建立在语言之上。718“一个民族的历史包含在它的语言当中。”719历史是民族的生命，而语言及其方言也是民族的生命。在哈曼看来，象征的关系与人们之间的关系没什么两样。720普遍语言并不存在，而普遍理性更是不存在，而“自然语言”，就像“自然宗教”、“自然法”，以及形而上学家一切其他的虚构一样都是荒唐的。一切都是具体的，都处于世界中它所处的位置，处于与其他具体实体的特定关系中，没有某种一般化能力（这种一般化能力把一切都分析为整齐划一的单位，然后还奇怪多样性、色彩、意义都到哪里去了）之外的某种能力，它就不能被掌握。德国哲学的浪漫学派注定要提出诸如此类的具有争议性的主张。
哈曼基于自身大量的语言知识提出了这些观点。他通晓法语、英语、拉丁语、希腊语、意大利语、葡萄牙语，略通列托语、希伯来语和阿拉伯语；他抨击翻译，认为它所丢掉的，恰恰是把一种类型的内在经验与另一种类型的内在经验区别开来的东西；他相信一个人只有在他的母语中才能真正地进行创造。“在母语中写作的人享有的权利相当于一家之父”，并且“如果他有力量行使这些权利”，他就能实现他的全部本性，而“用外语写作的人不得不像一个情妇那样扭曲自己的精神”。721一个人要恰当地进行创造，就必须成为他话语的主人，这样他甚至能够刻意地误用它。那些遵循学院规则或者其社会优良品位的人，就像受雇的打油诗人一般奴性地追随着他人的思想。真实性才是一切。做一个主人的仆人在根本上还是降格，即便这个主人是某种想象的非人权威（这里再一次令人想起了卢梭，而哈曼认为卢梭在其他立场上要抽象得多）。因此，他反对改革，不管是语言的改革还是任何其他事情的改革，在他看来这些似乎都是对上帝秩序的蓄意反叛，而只有在这种秩序中我们才可能和谐地实现我们自己，或者至少遭受那些痛苦和冲突，最终变得纯洁而强大。因此他批判了F.G.克洛卜施托克722（他真诚地钦佩其虔诚的宗教信仰、爱国主义和心醉神迷的思绪翱翔）希望引入句法改革的愿望；所有这些在上文已经提到过的《为字母H的新辩护》中以一种讽刺的形式出现了。这是哈曼热忱信仰的重要部分：人只是一个，他的生命只是一个；字母就是精神，精神就是字母；没有精神的字母甚至不是字母；而没有字母的精神根本就不存在。
因为这个原因，他相信私人生活不可能与公众生活截然分开。因此，没有教会的国家是没有生命的尸体，是“喂给秃鹫的腐肉”，723而没有国家的教会则是幽灵，是吓唬鸟儿的稻草人，而门德尔松及其理性主义朋友希望基于安全与公共和平的需要建立国家，这只不过是无神论者霍布斯的改头换面，霍布斯希望能切入社会活生生的肌体，并把它变成一种功利主义的装置。哈曼宣称这令人想到死亡并感到恶心，它把生活变成了机械装置，杀死了人们赖以生活的一切。724几乎可以肯定，正是他激发了赫尔德对东方文学和古希腊罗马经典的兴趣，也激发了他对大众语言，以及语言、思想、环境和不同类型的人们的心理结构之间的紧密关系的兴趣。这使得赫尔德扬帆起航，走上了开创社会心理学的道路，他认为人深植于信仰、制度、生活形式的纹理中，只有根据这个纹理，他们才能够得到描述，他们的思想和行动才能够得到解释；这也使赫尔德走上了开创一种新的艺术美学的道路，这种美学把艺术看作是个体或集体人格的感性表达，看作是一种道德的社会承诺形式，与早期的艺术理论形成鲜明对比，早期的艺术理论把艺术从日常生活中分离出来，当作装饰、模仿、教化或富有灵感的表述。尽管如此，赫尔德还是走在他自己的路上，并试图用当时自然科学的发现来解释人类社会的进化；而哈曼则反对这种伟大的进步——在这个进步当中，他作为抽象的图式（如赝品、“虚假的鼻子”、“空袋子”）而活着——他一方面热情地捍卫经验主义，反对康德，并赞扬休谟（一个情不自禁地讲出了真理的敌人），另一方面又把进步与对神圣启示的信仰和神秘主义唯名论统一起来。没有信仰，我们连一个鸡蛋也吃不到（对此原则上没有任何理由），所以我们知道上帝已经向我们讲话（没有人能够说服我们放弃这样的想法），因为一切争论所预设的能力都保证了神圣启示的真理；象征是灵魂的清晰表达，而既然人只有进入到这种象征的身体和精神时，才能够获得真正的理解，那么他就必须研究和重复研究《圣经》的话，上帝用这些话为我们创造了世界，并告诉我们应该成为什么样的人，并把我们的构成启示给我们，还启示我们必须希望些什么、恐惧些什么和做些什么，而这都发生在伦敦的一个夜晚，彼时的哈曼在一本古希伯来人的编年史中看到了自己大写的生活。
翁格尔说哈曼既世俗又虔诚，而他由此把这两个特点统一到一个学说中去。但是情况要比这更古怪。在哈曼的著作中不仅有世俗品位和单纯虔敬的联盟，而且还有一个联盟，这个联盟一方面是新兴独创的理论，涉及语言及其与现实的关系，这种理论注定要到我们这个时代才能迎来它最伟大的胜利；另一方面却是对《圣经》的每个音节虔诚、热情、不加批判的吸收，而他对理性的虚饰的攻击，远比康德（康德所希望达成的攻击能够为信仰留出空间725）更为猛烈、更为深远，也更加没有根据。康德对这种信仰的描述是模糊的，而哈曼从头至尾是热情的、生动的和具体的。作为具体性、特殊性、直觉性、个性、非系统性的一个捍卫者，他是独一无二的，对于像特勒尔奇和梅尼克这样的文化历史学家来说，正是这种倾向把德国人与理性、一般化、科学的西方区分开来，甚至割裂开来。他是谢林、尼采和存在主义者的真正先驱，是有组织的宗教的所有支持者的危险同盟。