第五章　知识

历史和偶然的真理永远不可能用来证明理性和必然的真理。

莱辛，《论精神和力的证据》564

笛卡尔相信，通过演绎推理从先验的源泉获得关于现实的知识是可能的。在哈曼看来，这是现代思想的第一个惊人的谬误。这个错误信条的唯一真正颠覆者是休谟，565哈曼对休谟的读解带着一种强烈的认同感。确实，要说《圣经》和休谟是他思想的两个奇怪地相互交织的源泉并不过分。

休谟宣称，我们关于我们自己和外部世界的知识的基础是信仰，它没有先验的理由；一切原则、理论、我们思维最连贯和完备的（理论或实践）构造最终都能归结到信仰。我们相信在我们周围存在着以这种或那种方式起作用的物质客体；我们相信在时间的流逝中我们与自身同一。用哈曼的话说：“我们自身的存在与我们之外的一切事物的存在必须被相信而不能以任何其他方式被决定。”566而且，“信仰不是智识的产物，因此也不会遭受智识的损害：因为信仰几乎没有像味觉或视觉那样的根据。”567信仰给我们带来了一切价值、天堂和尘世、道德和现实世界。“哲学家们，你们要知道在原因和结果之间，在手段和目的之间，搭建桥梁的不是物质而是精神和理想。”568我们并不感知自然界中的原因或必然性；我们相信它们，我们的行动仿佛默认了它们的存在；我们根据这样的信仰来思考和阐明我们的观念，但是它们本身是精神习惯，是人类行为的实际形式，所以企图从它们当中演绎出宇宙的结构，就是把我们的主观习惯（在不同的时空中和不同的个体之间有所不同）改变为自然那不可改变、客观的“必然性”的一个怪诞尝试。

哈曼十分认真地阅读了休谟。休谟当然是一个不信神者，是基督教信仰的敌人，但是上帝总是通过他来讲述真理。他是“先知中的扫罗”，569是某种巴兰，是真理的不情愿见证人，尽管他不信神，却是我们的同盟。570哈曼翻译了休谟的《自然宗教对话录》，他对这部著作评价甚高，他把康德看作是普鲁士的休谟，571尽管康德忽视了休谟论信念的学说：在这些学说中，休谟得意地宣称，我们既不能知道也不能合理地追问为什么事物是它们所是的那个样子，相较于我们看到、闻到和听到东西，我们必须让自己更满足于描述我们禁不住相信的东西，康德试图为这些经验习惯确立范畴。“休谟一直都是我的人。”572“《自然宗教对话录》充满了诗意的美，一点也不危险”。573“为了吃一个鸡蛋，为了喝一杯水，休谟需要信仰；574……但是如果甚至连吃喝都需要信仰，那么休谟在评判高于吃喝的事物时为何要打破他自己的原则？”575一切智慧都开始于感觉。“智慧是感情，是父子之情”；576而且，“最小的事物的存在依赖于直接的印象，而不是推理。”577信仰是我们关于外部世界知识的基础。我们也许在渴求某种别的事物：逻辑推导，真确的直觉给予的保障。但是休谟是对的，我们拥有的一切是一种动物的信念。这是哈曼试图用来摧毁传统形而上学和神学大厦的巨大攻城之槌。

休谟的原则是，从一个事实中不能推导出任何其他事实，必然性是一种逻辑关系，即象征之间的关系，而不是世界中的真实事物之间的关系，凡是不基于经验的存在命题或者通过纯粹思想的方法推出其他存在命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。哈曼毕生对此坚信不移：这是他对科学启蒙的方法和价值的全部批评的基础。理性主义者、笛卡尔、莱布尼茨和柏拉图主义者所谓的先天观念并不存在。我们依赖于与外部自然界的新陈代谢：“感觉之于理智，如同胃之于分离出更精致更高级血液的血管；血管从胃当中提炼出它们需要的东西……我们的身体只不过是我们或我们父母的胃的产物。我们理性的活力和溶剂只应当是启示和传统。”578传统是过去信仰的积累；启示是上帝通过自然或《圣经》向我们的显现。

除去这种形而上学的含义外，哈曼不厌其烦地强调：启示是一个精神与另一个精神之间、上帝与我们自己之间的直接联系。我们看见的、听到的、理解的，都是直接给予我们的。然而，我们并非像洛克教导的那样只是消极的容器：我们积极和创造性的力量是不同的人或社会以不同程度和种类所拥有的经验属性，因而任何归纳都不能保证长久有效。哈曼大胆地把休谟的怀疑论转变为一种对经验知识的信仰的肯定，而这种信仰也是它自己的保证：它是最终的材料，对它来说，寻求某种普遍的原理是毫无意义的。

通过这种方法，哈曼把那些早些时候被用来反对独断神学和形而上学的经验武器转而用于反对（笛卡尔的、莱布尼茨的和康德的）理性主义认识论，就像崇敬他的克尔恺郭尔用它们来反对黑格尔派一样。自然界和观察变成了武器，先验或准先验地反对进步的保证，自然科学公理，任何其他庞大的、以形而上学为根基的、涵盖整个世界的蓝图。从这种观点来看，形而上学家费希特宣称经验主义对卢梭、法国大革命，以及他们所诉求的绝对原则是或可能是一个危险，他的这一观点是正确的。哈曼是最早的经验主义反动者之一，他们试图通过诉诸（有点像伯克，但是更深入、更激进）不对称的、不规整的现实来摧毁大胆的科学理性结构，这个现实显现给人们时，没有被形而上学的棱镜或某种人们声称正试图发现的关于某种存在的老套知识所扭曲；因为，没有信仰、非理智的信仰作为其基础，就没有知识。

一切普遍命题都有赖于此。一切抽象归根到底都是武断的。人们按照他们的意愿或者他们习惯的做法来剪裁现实或者他们经验的世界，没有自然的任何特殊授权，没有一种先验的规范。然而，我们最著名的哲学家砍掉了他们屁股底下的树枝，像亚当一样，羞羞答答地隐藏着其不可避免且惬意的罪；579他们否认残酷的事实和非理性的事物。事物就是它们所是的那个样子；如果不接受这一点，就没有知识，因为一切知识都建立于信仰或信念之上，对椅子、桌子、树木或者上帝及其《圣经》的真理的存在的信仰，一切都交付给信仰和信念，而不是任何其他能力。信仰和理性之间的对比对他来说是一个深刻的谬误。信仰时代和理性时代并非前后相继。这些是虚构。理性建立在信仰之上，它不能取代信仰；没有哪个时代不是理性和信仰并存的时代：对比是不真实的。理性的宗教是一种自相矛盾的表达。一种宗教具有真理性并非因为它是理性的，而是因为它直面真实：现代哲学家像堂吉诃德一样追逐理性，最终也像他一样丧失了理智。存在在逻辑上先于理性；就是说，存在着的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其之上建立理性结构，但其可靠性不会高于比原始基础。前理性的现实是存在的；580我们如何来安排它从根本上来说是随意的。这在本质上是现代存在主义的胚胎——它的发展轨迹从休谟和德国的神秘主义延续到到哈曼，从哈曼延续到雅各比、克尔恺郭尔、尼采和胡塞尔；梅洛——庞蒂和萨特所走的道路也源于这里，但是它的扭曲和转向则是另一个故事了。在这段链条上，哈曼的观点是一个不可取代的链环。

在18世纪的德国思想家中，无论是理性主义者莱辛还是反理性主义者雅各比，都深刻地被莱布尼茨在哲学的一般陈述和经验实在、普遍的“理性真理”和“事实真理”之间划出的“深渊”所困扰。令莱辛苦恼的问题是：必然真理如何“不论何时何地都为所有人相信”，581比如说，上帝、不朽灵魂或普遍客观的道德真理（即理性真理）的存在，如何能够从经验上已知的因而是偶然的历史命题中推出。上帝在特定的时间、特定的地方对人讲话，耶稣是在一个特定的时间、特定的地方被钉死的，某些使徒讲述神圣的真理，并在特定的时间、特定的地方遭遇超自然的经历：这种没有证据表明它们绝对无误的描述所讲述的神圣历史，它们能够揭示出永恒的真理吗？这如何能够被接受？最后，他怀疑，伴随着人类知识的进步，这些偶然和经验的命题是否会逐渐导致必然的、可以先验认识的、永远有效的真理？并且由此进一步断言，走向它们的形形色色的宗教途径只不过是达到唯一的核心真理的试验性努力——因此，所有这些形形色色的道路有同样的权利值得我们尊敬和敬重；从这里他推断出普遍宽容的原则，体现在他的剧本《智者纳丹》中三个戒指的著名故事。然而，“历史的、偶然的真理”何以能够“成为理性的、必然的真理的证据”？582它们不能成为证据。“这是一条令人憎恶的鸿沟”，莱辛写道，“我无法跨过，不管我多么经常和热切地试图逾越它”，583他可怜巴巴地祈求光明。然而，果真存在必然真理吗？它们的理性基础又是什么？雅各比相信，莱辛是作为一个无神论者而去世的；摩西·门德尔松激烈地反对这一点——他宣称，莱辛是作为一个信徒而去世的。不管真相如何，问题仍然存在。

雅各比同样也被他称之为他的心与脑之间的鸿沟所折磨：“光在我心中”，他说：“但是一旦我试图把它运到我的理智中时，它就熄灭了。”584一方面是冷冰冰的科学体系，另一方面是现实世界，这个世界只有通过热情的内在信念之火才给予他——雅各比找不到连接心的直接经验与理性或科学的普遍命题的道路，它们之间似乎没有任何接触点。他选择心，即信仰的真理。但是这样问题就不存在了吗？哈曼批评了莱辛并试图帮助雅各比：但是对他来说，没有真实的问题，没有“令人憎恶的鸿沟”，没有深渊。但是，希望“解释”存在意味着什么？思想——或者更确切地说作为复数的思想、观念，乃至一切心理事件——是宇宙的组成部分。在宇宙之外无物存在，人们置身于其中，而又对其进行评判、谴责、辩护、解释、证明。这里根本没有鸿沟：理性的无限不能够被整合为一个平庸的事实。哈曼在一封致雅各比的信中写道：

形而上学有其自身的学派和专门用语……我既不能理解它们也不能运用它们。因此我逐渐猜想我们的整个哲学体系包含的语言比理性更多，对不计其数的话语的误解，对任意抽象的人格化……已经产生一整个世界的问题，试图解决它们就像当初把它们制造出来一样徒劳无益。585

这些问题都是虚假的问题。整个先验的世界都是虚构的。哈曼就像贝克莱主教或任何现代实证主义者一样，对此深信不疑。人们应避免把自己的理论幻想强加给世界。理性的倾向是发明实体，是从感觉上给定的东西出发，然后将其膨胀为“纯粹理性的观念”或“纯粹存在”的观念。从来不曾有人理解亚里士多德或康德的真正含义。智慧是生命之树的果实。一切恶都源于科学之树。人们应当说“我在故我在”，否则人们就又会建造起辉煌的虚构，当作偶像来崇拜。雅各比认为存在某种特殊的能力，一种帕斯卡的“心的理性”，某种非理性的力量，某种特殊的感觉，通过它们，他将达到最终的现实和上帝；他在斯宾诺莎和柏拉图之间徘徊，最后选择了柏拉图。哈曼报怨雅各比正在寻找的是某个特殊的器官，一组比偶然更偶然的特殊偶然真理，而这是荒唐的。为了知道有什么，我们必须看、感觉、也许还要构建假说，但是更要怀疑它们实则是我们自己的构建，特别是不能允许它们僭越直接经验的位置。在不同的时代甚至不同的个体那里，经验是不同的，这个事实丝毫不会与之相龃龉。普遍主义是一种徒劳的追求，一种把宇宙的丰富多样性归结为单调的统一性的企图，它本身就是一种不面对现实的形式，试图把现实囚禁在预制好的逻辑牢笼中，这是对创造的一种侮辱，对那些试图这样做的人来说，是一种愚蠢的和不可原谅的预设。一切形式的宗教护教学也都是如此，它们都试图通过个人孱弱的智性所发明的术语，来消解面对上帝的直接经验，不管是神秘的体验还是通过阅读和理解他的话或破译他在自然界的作品；这是一种驯化上帝，把他置于自己的某个了无生气的标本馆的企图。

按照心理学的术语，我们可以说，在哈曼身上，被击败和被羞辱的德国人的信仰熊熊燃烧起来，反对西方的压迫者及其千篇一律的理性主义，并冲出了一条普遍的抗议和运动道路，反对整个科学哲学体系，最后扩展到每个容纳了理性精神的领域，包括历史、文学和政治。哈曼有时说他是从扬的《夜思录》中获得这些思想的。如果这样的话，扬可想不到他正在打开的是怎样一个潘多拉的魔盒。扬鼓吹需要让自然在黑暗的信仰土壤和历史中有机地发展。但是这转变成了某种更加可怕的东西，转变成了一种对所有领域的理性主义的普遍批评，非常像20世纪的一些最典型的学说（哲学中的存在主义或宗教中的巴特反理性主义，海德格尔及其弟子们的学说，伦理学中的情感主义、艺术中的超现实主义，以及反对19世纪末20世纪初的实证主义的一切其他表现），是一种深刻不安的征兆。在这个意义上，圣西门和迈斯特从不同的视角正确地把路德看作是既有秩序最早和最伟大的反叛者，也正是这一力量的化身在1789年摧毁了法国的秩序，尽管新教中存在着各种各样的寂静主义和对顺从的鼓吹，但这种力量打开了个体自我主张的欲望大门，这一欲望对强加于其上的统一性愤懑不已。

直接经验对哈曼来说是一个具体的事实，是现实一切真正知识的基础。它的敌人是体系，而体系则必然由表示抽象或数字的词语构成。“有了数字，就像有了词语一样，人就可以做任何他想做的事情。”586所有这些都是哲学家们教导我们与现实混淆在一起的理性存在。这些哲学家们如何行事？通过“撕碎大自然已经结合起来的事物，统一已经分离开来的事物”。587分析的工作是肢解（尽管它不能摧毁），综合的工作是结合（尽管它不能真正熔合）。588“只有学究的理性把自己划分为现实主义和理想主义；正确和本真的理性对这些想象的划分一无所知。”589分析和综合同样都是武断的。590一切哲学家的错误都在于引入了武断的划分，为了建造“空中楼阁”对现实闭上眼睛。591自然界的语言不是数学，上帝是个诗人，而不是个几何学家。592我们无疑需要常规的符号，但它们是不真实的。诸如“原因”、“理性”、“普遍性”这样的词语只是造物，并不与真实事物相对应。世界上最大的错误是“把词语和概念混淆，又把概念和实物混淆”。593哲学家们被囚禁在他们自己的体系中，这些体系就像教会中的体系一样成了教条。哈曼恰当地提到了康德：“我们必定可以料想，每个体系的建造者对待自己的体系的态度，恰如每个天主教徒对待他心中真正的教会的态度。”594几何学的方法可能对像斯宾诺莎这样网中捕蝇的蜘蛛来说是适用的，595但是把它应用于活生生的经验，认为“理性”、“存在”这样的词语指涉现实中的任意事物，而不是不存在的关系，认为它们的作用不仅仅是为了博眼球，那就将导致私下的妄想。“如果现实材料是现成的，为什么要用想象材料？”596追求它们就是为了（虚幻的）知识果实而丢掉了生命之树的果实。597哲学家对抽象的激情导致了关系的物化，598例如时空关系。在音乐的韵律中，在我们心跳和呼吸的节奏中，599时间来到了我们这里，它是直接可感的，而非像康德所说的那样是“一种理解的形式”。空间是一种我们刻画或描绘的形状、姿态等等之间的关系；每一种关系都是一个特例，归纳它们就是创造虚构的网络。而且，除非在关系当中，一切都是不可理解的，因为世界通过“不伤害自己或他物就不能被断开的线”悬挂着，600而这只有在每个具体的特例中才能被感知到。将此归纳为一种名称对关系、实体对属性的学说，就是再一次用现实去交换虚构。

对哈曼来说，理性所从事的是分裂和瓦解的工作；例如，时间被它分裂成分离的“瞬间”。只有通过天命的联合，才能为它们穿上连续性的“线”。只有这条线“以一种强有力的和不能分解的方式保证了流动的瞬间和部分的连续性，以致它就是一个整体”。601如果不是这个原因，我们的分析理性就会把我们的经验分解为自然科学的虚假单位，而不能把它们重新统一起来。哈曼喜欢英国诗人，因为“他们不分析，他们不解剖”。602例如，英国诗人戴尔关于羊毛的诗，而莱辛的寓言只不过是索然乏味的哲学探讨。

哈曼的总体倾向是清晰的，但是同样清晰的是他对自然科学本身带有严重的偏见。当康德于1768年在哥尼斯堡的英国商人朋友格林的花园说天文学已经达到如此完美的程度以致其中任何新的假说都是不可能的时，哈曼深感震惊。603这是要压缩上帝及其创造的无穷可能性吗？康德发动抽象之军是要反对不可穷尽的神的（和理性的）丰富性吗？任何普遍命题（更不用说理论了）都不能捕捉生活的多样性和具体性。也许可以说，哈曼对科学的仇恨（他承认这一点）部分是由于其对他虔敬的危险。604这种仇恨被理性化为对固化宇宙秩序的全面进攻，而这一宇宙没有自发性、没有惊讶、没有无穷的可能性。因此，就有了对决定论的抨击，因为它似乎把人造的紧身衣强加给不可归类的对象，强加给上帝的自然，在哈曼看来，每个人都生活于上帝的自然中又为其而生活，却又不能表达它，因为表达就是运用象征，而象征就是把现实限制、抽象和切割为任意的碎片，就是为了试图传达不可传达的东西而对它进行摧毁。

揭露抽象和建立在抽象之上并来自抽象的虚假知识的有害影响，便成了首要任务。哈曼认为自己便是现代的苏格拉底，这就是他为自己设想的任务。他也心知肚明，把苏格拉底这个启蒙运动的伟大圣徒、理性主义之父、偏见、传统和宗教的殉道者描绘为这一新正统的批评者乃至敌人，具有某种讽刺意味。在18世纪，有关苏格拉底的作品有很多，他扮演着很多角色：对一些人来说，他是批判性探索之父，是迷信、传统价值，以及一切抵制理性方法和逻辑论证的事物的敌人；对另一些人来说，他主要是一个自然神论者，或一个自由思想家；对又一些人来说，他是一个神秘主义者，注定要在一切方面遵从其内在的“恶魔”之声，或者是一个受神灵启示的基督教先驱（文艺复兴时期柏拉图派的基督徒便是这样看待他的），或者是一个早期虔敬派教徒，与他的灵魂及其精神源泉（即宇宙的主人，上帝本身）相交流。对哈曼来说，苏格拉底全然不是这些化身，而是这些诡辩学者的反对派，是一切宏大建制的牛虻，是谎言、假说、广泛接受的观点、错觉，以及一切徒有其表、自作聪明的事物的揭露者，也是编造各种毫无根据的知识的大骗子的揭露者。605爱尔维修、伏尔泰、笛卡尔、莱布尼茨、康德、卢梭、门德尔松是当时那个时代的诡辩学者。在对真理的追求中，一个人的首要任务就是揭露它们空洞的文字虚构，宣布理性的任务不是增加理论知识——只有完整的人，连同他的激情、情绪、渴望、生理反应等等，才能走向真理——而是证明知识的有限性，揭露人的无知和软弱。

这就是《回忆苏格拉底》用来对准诡辩学者康德和“启蒙”商人贝伦斯的矛头，也是其试图表明的观点。苏格拉底使雅典人发狂；哈曼准备给哥尼斯堡和里加的资产阶级添堵，揭露他们的习见，表明18世纪官方的基督教只不过是异教，比起路德派的牧师和基督教的理性主义护教者，上帝真正的子民更接近于窃贼、乞丐、罪犯、流浪汉和强盗，即生活中离经叛道的人。哈曼像苏格拉底一样，是一个具有讽刺的怀疑、讽刺的谦卑、内在的光明和催眠的天才的人，一个令所有资产阶级吃惊的中产阶级人物。

在哈曼看来，启蒙运动似乎是对自然价值的颠覆。1759年，他的朋友弗里德里希·卡尔·冯·莫泽发表了《主与仆》，哈曼对这篇赞扬开明专制的论文进行了严厉的抨击，在文中，哈曼把科学方法等同于诡辩术，等同于马基雅维里对人的操纵；他认为启蒙运动的政治就是把人看作机器；他抗议科学的僭越，它从人的优良和无限的创造能力的仆人摇身一变成为在道德上、政治上和人格上决定他的地位的独裁者。

哈曼并没有指明如何产生出比科学命题更优越的命题，即受启示的真理或是阿奎那或格劳秀斯所构想的自然法公理。他把（实践的而非理论的）经验知识与科学法则对立起来，认为经验知识属于任何生活在与上帝和自然的恰当关系中的人。他无意识地模仿霍布斯说，词语是筹码；语言则是货币，天才的人们能够使用它，而官员们则像他们改变一切那样，把它变为贫瘠的教条主义，并接着把它们献给自己和大众的崇拜。这就把人的关系变为机械关系，并把活生生的真理，把某种能够自发地以合适的方式行动的能力，变成了僵死的规则、偶像崇拜的对象。这是一种布道，反对非人化和物化，尽管这些词在当时都还没被构想出来。

哈曼的大敌是（形而上的或科学的）必然性。他怀疑必然性把特定的人之所见（启发或通常理解的瞬间，在这个瞬间，人掌握了他的形势，并知道如何行动，由此可以实现其自发构想出来的目的）变成了一种权威的伪客观源泉，即一道公式、一种法律、一种制度，某种外在于人的东西，看作是永恒、不可改变、普遍的，一个人既没有创造也不能改变的必然真理（数学、神学、政治学、物理学）的世界，一个令无神论者神圣崇拜的固化的、纯粹的对象。对此，他决然拒斥。在必然真理和偶然真理之间不需要任何桥梁，因为人生活于其中的世界的规律就像其中的“事实”一样是偶然的。如果上帝再做抉择的话，一切现存的事物都有可能是别样的，也有可能仍然如此。上帝的创造力是无限的，而人的创造力则是有限的；没有什么是永恒不变的，至少在人的世界是如此，而人的世界之外，我们一无所知，至少对于此生来说是如此。“必然”之物是相对稳定的，“偶然”之物是相对变化的，但是这是一个程度问题，而非性质问题。

在认知类型和实体类型之间（在“现实”和“表象”之间的任何一种二元论）引入一条深刻的分界线的任何企图，在他看来，似乎都是对经验统一体的全然否定，都是在遁入神话学。在这方面，他与反对正统宗教和西方形而上学主要传统的经验主义的实证主义者站在一起；在这里，反对理性主义的神秘主义和经验主义联盟也许第一次有力地出现了。哈曼是一个真正的唯名论者，这一点在他的语言理论中可以清楚地看出来。因此，他强烈反对如下观点，即具有永恒本质的世界，通过逻辑关系或本体论的纽带得以内在联系起来，而莱布尼茨肯定会确信不疑，而笛卡尔也许会相信，这个世界的骨架可以被理想的清晰语言反映出来。他也反对那种认为必然特点或者（更为疯狂）一种必然的过去和一种必然的未来，在原则上能够从这种本质中推导出来的观点。在他看来，世界包含人、物以及它们的实际关系，而它们的唯一证据是经验，在经验之外一无所有，只是对他来说这种经验不仅包含着人和上帝的关系，而且还把这种关系作为其中心。

他一发现二元论的魔鬼，就对其穷追猛打，在其最早的著作中，他运用休谟严格的经验主义来摧毁所谓本质上的必然联系，以及其形而上学的保证和发现它们的特殊的非经验道路。后来，他运用相同的方法，驳斥了理性主义的政治学和伦理学，例如门德尔松或莱辛的尝试，他们试图把人的生活的一个方面与另一个方面割裂开来，比方说，把宗教和公民法、“内在”和“外在”、国家和宗教等等割裂开来。

在哈曼所批评的著作《耶路撒冷：呼吁对犹太人的宽容》中，门德尔松的主要目的是要建立自然法和自然权利的道德和政治责任，当它们在公民社会中发展时，这些法和权利要与相对不完善的权利和相对不严厉的法律和义务区别开来。哈曼反对门德尔松的具体观点，在现在看起来已无关紧要：争论在其中得以进行的整个框架基本上已经过时。但是具有典型意义的是哈曼对门德尔松的愤慨，后者认为人是理性和情感的复合体，他能够被切割成个别成分进行分析，以致人们可以说，他作为一个人有某些自然权利和义务，他作为一个公民有另一些权利和另一些义务；例如，人作为人的权利（比方说他可以持有任何宗教观）不能被他作为一个公民的义务（比方说在公共领域服从于政府）所侵犯，因为按照假说，公共领域不可践踏私人领域。这些划分（一个人归于上帝的部分和归于恺撒的部分，“公共的”和“私人的”领域）在哈曼看来是一种把人当作像行尸走肉切割为碎块的致命方法。对他来说，人是一体的：情感塑造信仰，信仰也塑造情感。如果宗教被真正严格地对待，它就必须渗透到人的生活的每个方面；如果它是真实的，它就是一个人存在的心脏和灵魂；一种局限于其“恰当”领域的宗教简直就是个笑话。与其限制宗教，把它贬为一种在一个人为划定的领域不能越雷池一步的不痛不痒的实践，还不如像一个无神论者那样全盘否定它。哈曼有关基督教社会的全部观念建立于与上述观念截然相反的热烈信仰之上：人是一体的，如果上帝（就像他所相信的那样）不仅存在，而且进入到人的经验的每段根须、每个隐秘处、每个裂隙中，那么，那种把他局限于他的“领域”的想法，那种制造边界反对对他的崇拜的想法，就是一种亵渎和自欺。即便这种信仰将导致公私混淆，导致干涉和不宽容，哈曼也毫不在乎：对差异的宽容就是对它们重要性的否定。人是一体的，他也必须承担由此带来的一切不良后果；任何表明世俗国家（例如斯宾诺莎、莱辛，事实上还有法国功利主义者、爱尔维修所鼓吹的那样）会鼓励那些持续对“和平”、“和谐”、“理性”（不管是宗教的、政治的还是任何其他的）作出贡献的信仰的尝试，在他看来无异于否定信仰和真理的重要性。一切划分公私、内外、偶然必然（这里，他错误地认为康德对其负有主要责任，单单是“纯粹理性”这个词就激怒了哈曼，他对《纯粹理性批判》的误解达到了相当荒谬的地步）的努力在他看来只不过是逃避现实，是给它的各个方面贴标签和分类，为它们发明想象的属性和功能，旨在把人从“本真”的痛苦（就像一种后来的哲学所称呼的那样）中，从真正理解他们自己及其与他人的关系的痛苦中解救出来。一切哲学眼镜对哈曼来说都是扭曲的镜头，都是一种从现实躲进理论安全中的努力，而真实生活的崎岖道路被从中清除出去了。

在某种意义上，与门德尔松和柏林的人文自由主义者的大争论甚至比他自己更为明显的神学著作更鲜明地展现了哈曼的立场，即他在伦敦皈依之后的立场。门德尔松是启蒙运动的一个典型代表：真诚、理性、仁慈、无创造性、温和、条理清晰。这些品质中的每一个都令哈曼恼怒（甚至真诚也近似于一种平静和妥协的习性），因为他相信在严肃的事务中，超脱、不带感情的评判、企图公正地对待事情的各个对立面，只不过是怯懦和冷漠的外衣。对他来说，理论就是实践，实践就是意志的操练，就是对不仅被认识到而且被感知到、以及在某种意义上在永久的战斗中全力以赴决意实现的事物的献身，这种战斗或者是为了圣言，为了它在尘世的实现，或者是反对它的实现。对此的冷漠（犹豫不决、冷静）就是不能面对现实的一种可鄙形态。

门德尔松阐明了自然法正统的自由主义学说，按照这种学说，国家建立在统治者和被统治者的相互承诺和契约的基础之上，每一方都要实现其恰当、约定的功能，这一国家依赖于承诺的神圣性，就像所有理性人都认可的自然法所赋予的那样，而这种法律要求普遍的服从。他从中得出了之前的斯宾诺莎也得出的通常的自由主义结果：既然承诺只有当自由地做出时才是有效的，那么，它就要求思想和表达的自由，要求不能压制人们的信仰，包括他们对承诺的有效性建立其上的自然法的认可；因为如果人们不能自由地得出由自然理性的运用所指明的任何结论，那么源于它的自然法和责任的观念，以及政府的理性基础的观念就不可能实现。尽管政府可能有限制或强迫行动的权利和义务，但是如果不摧毁它自己权利的基础，它就不能够强制实施信仰或镇压不采取暴力形式或不试图扰乱公共秩序的不信教行为。这就是17世纪的斯宾诺莎、洛克和自由主义的启蒙运动的一切奠基人所信奉的宗教异见在18世纪的结晶。

哈曼与此迥然不同。其中的一切在他看来都是错误的：自然法的观念，基于例如承诺这种理智的同意行动的国家或任何其他人类制度的观念，在他看来似乎都是荒谬的。守信就是作为一个思想着的、感觉着的存在物去正常行动。它作为一种自然现象，是社会赖以存在的基础。606国家是人类联系的一种形式，它来自于本身不能被解释的自然需要，这些需要是创造的神秘的一个部分，这个神秘就是为什么事情如其所是，而不是别样的，就是某种上帝并未具体选定启示给我们的东西。上帝以多种方式对人说话：通过历史，通过自然，通过《圣经》，他的话通过他的先知和他的独子启示我们。

成为一个人就是在某种程度上理解一个人在世界上的目的是什么，而这种理解只有通过理解自我才能达成，而理解自我只有在人类的交往中才能达成，因为在这种交往中，人们是彼此的镜子；在这种交往中，通过理解别人，通过沟通，通过被别人理解，我们才能理解自己；因为如果我在世界上是孤独的，那么，沟通、语言、思想（对哈曼来说都是一个东西）就永远不能发展。因此，一个复杂的人类关系网络的存在就成了思想可能性的预设，而并不需要其结果来为其辩护。实际上，它根本不需要任何辩护：它就是一个被接受下来的给定的事实，违背它，就是无视现实，从而堕入错误和疯狂。

哈曼认为为社会和国家辩护的观点，就像试图为语言、爱或艺术的存在或者世上动植物的存在辩护一样荒谬。为什么我应当服从国王，或者任何人？不是因为我做出了承诺——这既没有历史上的真实性，又不是逻辑的要求，为什么我要承诺？抑或是为了幸福的缘故？但是这并非我试图在此世寻求的，只有法国人和功利主义者寻求它（在这些问题上，他的口气与尼采十分相似，特别是针对英国人时）。实际上是因为我是一个人并试图以我生来就注定的方式实现我的力量：生活、创造、崇拜、理解、爱、恨、吃、喝、生殖，如果我跌倒了，误入歧途了，我就只好阅读《圣经》，研究人的历史，或者转向自然，探究上帝的创造物究竟应该做什么；因为在我们周围到处都有寓言和隐喻。亚伯拉罕的故事、路得的故事、东方族长的故事、摩押女人的故事，但是它们也是每个男人和每个女人的故事。同样，在我的共同体的历史中，也有一些事件；在我周围的自然界中，也有一些现象，所有这些都是造物主向我说话的方式，它们有时显得晦暗不明，但是最终所采取的方式即使连最卑微的灵魂也能从中得到某种启示，告诉我我是什么，我能够是什么，如何实现我自己，不是沿着从沉思我虚构的本质中逻辑推导出来的道路，而是通过理解我与上帝以及我与世界的关系。这种关系只能在行动中、在实际的生活剧目中、在对目的的追求中、在强迫自己直面困难的过程中才能实现；只有信仰能提供正确的方向和应做的事情，没有这种信仰，休谟就没法吃鸡蛋，也没法喝水，没有这种信仰，我们就没有外在世界，没有过去，没有对客体或人的意识；这种信仰本身并不建立在理性考量之上，因为正是它产生了理性，而非通过理性而产生；它本身是每个意识行动的预设，因此本身不能被证明，因为正是它证明了一切其他事物。

作为政治责任基础的承诺就谈到这里。对哈曼来说，自然法同样是一个丑恶的怪物，一种根本没有现实性的合理化理性的死气沉沉的宏大构造。在他生命中最暗淡的时刻在伦敦挽救了他的圣言（即信仰）以不同的方式在不同的场合对不同的人说话。任何单一、普遍、公共、客观的结构（自然法或宇宙的理性结构，或哲学家们发明的任何别的东西）在任何时候能够被任何人沉思，而且如果他有充分的理智力量的话，它永恒不变的本质和权威就能够被感知到。柏林圣哲们的全部理性主义构造在他看来都是对活动、多样性、活力、生活、信仰、上帝以及人与上帝的独特关系的否定。就像人们可能料想到的，他的谩骂开始带有人格暴力的印记，对说教者、异端，以及犹太人607的仇恨混杂其间。门德尔松曾经是哈曼的朋友，在某种意义上也是他的资助人；然而，哈曼与他那个时代和环境中的其他作家们（足够奇怪的是，其中有时还有康德）同样毫不留情地抨击唯物主义、理性主义的非现实主义，以及反基督教的自由主义文化的傲慢权威（这是对自命的僵化教条主义精英的构想）。他抨击柏林，认为它被世俗、自由主义的文化所统治，有一种实证、批判、无神论、分析和分裂的氛围；这个注解后来也出现在迈斯特和19世纪的整个反理性主义、反闪米特的文字中，直到最终在德奥种族主义和国家社会主义中达到一种猛烈的歇斯底里的地步。犹太人、沃尔夫主义者、现代巴比伦的唯物主义的居民608对于哈曼来说都是一回事。犹太人作为基督教世界永恒的批判者和超然物外、不承担义务的裁判而出现。容忍其作为一种有组织的宗教就是屈服于自由主义和理性主义，它们否定人的目的，认为其并非在尘世中生活的每个时刻服务于真正的上帝，聆听他的话，感知、渴求、实践这些话。在这一点上，普通人比统治着政治和思想生活的自作聪明的人（开明专制的法庭上顺从的哲学家）懂得更多。这里，蒙昧主义、民粹主义、僧侣主义和反理智主义、对普通人的信仰、对自然科学和批评的仇视再一次结合到一起，这种结合在随后的两个世纪将会产生如此有力和致命的影响。

哈曼把人类看作孩子：而他们的父亲则对他们言说，他们在父亲的膝下学习一切知识，而孩子所能够学习的内容，要看根据他自己的童年处境，根据他虔敬派教养中处于中心位置的《圣经》，他能够在多大程度上理解其父亲的思想，而在危机和绝望的时刻，他又能够不断地回归到这些思想去。人必须经常被当作是听力有障碍的孩子，必须不辞辛劳地向他们重复某些词语，因为即便是这些词语的发音他们都常常不能理解。609如果他们温顺听话，他们就绝不会“把他们的理性和创造必然性的习惯与他们的本性对立起来”，610也就不会导致这样一些二元论：一方面是本性、直觉，与他人及自然对象的亲缘感，另一方面是怀疑主义和分析性的个体化理性；一方面是创造物，另一方面是造物主；一方面是自然，另一方面是超自然或反自然；611一方面是必然，另一方面是偶然。

法国唯物主义者不断诉诸的这种自然界或自然的东西的范畴是什么？是现象当中的统一性吗？但是我们用什么来保障它们的连续性？只有上帝的意志能做到这一点。“在自然界中，在最普通的自然现象中，有什么东西对我们来说不是奇迹，就这个词的最精确的意义而言？”612奇迹之所以是奇迹，是因为我们借以区分正常和奇迹的因果联系只不过是我们自己的虚构、发明，而不是（哈曼高兴地说休谟已经指出了这一点）某种与现实、与观察对象、与感觉，与我们任何其他直接的理解相符合的东西。从这里他发展出一种与马勒伯朗士和贝克莱的偶因论相近的观点，这种观点是滋养了那些浪漫主义哲学家的溪流之一，在这些哲学家看来，现实不是遵循不变规律的僵死物质，而是一种自我生成的过程，一种活的意志的推进，这种意志在谢林、叔本华和柏格森那里是盲目和无意识的，在黑格尔和马克思的形而上学体系中（不管是在精神——文化的发展中，还是在反对自然和他人的更加物质的斗争中）逐渐达到了一种越来越大的自我意识，或者就像我们在基督教形而上学中看到的那样，实现了上帝意志所固有的神圣目的。

世俗哲学家说，理性只有一种，在所有人身上都是同样的，但是情况并非如此，否则就不会有这么多观点相互冲突的哲学，它们都宣称同一种理性能力证明它们是合理的。真理唯一的源泉当然是启示，理性或理性主义的冲突只会走向巴别塔，而它已然化作废墟；只有当上帝降临到我们身上并道成肉身时，统一的信仰才是可能的。这个上帝肯定不是自然神论者的抽象，而是充满着创造性热情，尤其是一个通过历史和自然向我们讲话的人，一个能够被爱和崇拜的人，而不是诸如沙夫茨伯里或门德尔松及其基督教朋友所谓的抽象统一与和谐。就像让·布卢姆所说的，这当然是一个大众意识的上帝，而不是抽象思想的虚幻之神。他补充说：“那些通常并不思考的人，如果他们真的去思考，就会产生和哈曼同样的想法。”613

既然哈曼热烈信仰一个创造了天地并按照他自己的意志来统治它们的人格化的上帝，他就是一个目的论者，但不是理性主义的目的论者，更不是一个乐观的功利主义者。统治他的三个概念是创造、意向性及其关联性的理解。理解就是理解某人；事物、事件或事实本身并不能被理解，只能被记录或描述；它们自己并不向我们说话，它们并不追求目的，它们并不行动、需求或奋斗，它们只是发生着、是着、存在着，同时也生成、消逝着。理解就是理解一个正在说话的声音，或者如果不是一个声音，那么就是理解某种传达意义的别的东西，即对某种东西的运用，如一个声音，一块色彩，一个动作，都指涉或代表某种别的东西。如果我们宣称理解历史，我们只是借此意味着我们不仅理解发生了什么（那只不过是抄写），而且理解为什么，其中有什么目的；不仅理解事物是什么，而且理解它们的指向；而如果它们（比方说无生命的客体）并不指向任何事物，只是因果链条中的一个接续，是发生在某种可以确认的秩序中的事件，那么，说我们理解它们就必须意味着我们理解那些有意识或无意识生产它们的人们打算用它们干什么；如果没有人打算用它们干什么，如果它们只是没有任何原因地发生，那么就根本不存在对它们的理解，理解范畴是不适用的。但是在历史中我们当然理解行动者的目的，这些行动者不仅是完全意识到他们在追求什么的个体（他们当中也有一些人意识到他们为什么在追求它），而且也是人类的群体、文化、民族、教会，它们也许可以说是在追求集体目的，尽管这种看法分析起来十分困难。哈曼无疑认为不同的文明追求不同的目的，并且有不同的世界观，它们都是他们生活方式的组成部分，即他们所属的文明的组成部分；他把这个思想传给了赫尔德，后者在改变人类科学和人们关于他们自己的思想方面起了巨大作用，但赫尔德显然没有从与他自己的思想相近，并且在某些方面更具原创性也更深刻的维柯思想中受益。

但是在这样的情况下，什么是自然？一方面我们在普通生活中沉思它，并且它构成科学的主题；另一方面，在与积极的行动者的互动中，它作为与人类的行动者这个经纱相对应的纬纱进入了人类历史的网络中。如果理解自然界这一观念要获得某种意义，那么，它只能是因为它也有所指向，它也盘算着、奋斗着、行动着；否则自然就是他人这样做的工具。哈曼不是一个泛神论者，他也不是任何意义上的万物有灵论者。与那些异教徒不同，他不相信石头或树木当中的活力，不管是作为某种无所不在的神性的一个部分，还是作为有目的的行动的独立中心。他相信的神具有人格，为了他自己通常不可探究的目的而创造了世界。在这个意义上，哈曼与亚里士多德、阿奎那、黑格尔这些目的论者站到了一起。而他与他们的尖锐分歧在于，他否定神的（或宇宙的）目的必定是理性的，他与宇宙的关系与任何尘世的计划者与宇宙的关系没有什么两样，即使在一种无限高的程度或意义上。在哈曼看来，这似乎把我们自己贫乏的范畴归因于上帝，贫乏是较之于可能存在的方式的无限而言的，一个行动者能够按照这些方式行动，而这种无限性却无法被我们特定思想装置网络所捕捉到。既然上帝存在，那么，他所创造的一切都体现了他的目的，但是试图从被造的世界中推出他的存在，这在他看来就是一种特定的堕落的神人同形同性论，认为上帝就像一个数学家、一个建筑师，或者其他某种理性实践者，这是一个武断和亵渎神明的假定。

哈曼对理性和科学怀有强烈的偏见，在他看来，它们似乎提供了一种有关人类可能性的极其贫乏的观点。对他来说，行动的意义在个体自我表达的无限多样和丰富的世界中得到了更好的体现：孩子们向他们自己描绘事物的努力，传达渴望和幻想的努力，通过创造传达他们想象力的艺术作品来表现他们个性的努力，即通过运用原始的涂鸦或某种与他们自己不同的东西来传达意义，呈现他们想象或认为其存在并值得确认的事物的努力。孩子们做的事情原则上与所有人做的事情是一样的，从最简单的身体动作或洞穴墙上的涂鸦，到艺术、哲学、文学、宗教中的最复杂和深刻的精神表现，而各民族、教会和文化借以表达自己的全部生活方式也都是相同的。

上帝是深不可测的。但是哈曼认为，如果说有一把钥匙的话，那么它绝不是把自然设想为一个理性体系（遵循着构建这个体系的计划的非凡逻辑，能够从这个体系中的任何一个部分推导出任何其他部分）。他看不到任何证据证明有这样的体系。对他来说，关键在于理解；即在于向人们启示创造者意欲传达的东西。如果我们通过一组给定的符号、声音、艺术表现所要表达或言说的东西（无论以何种形式发生，且哈曼把这看得总是有些神秘）启示自己，由此来理解他人，那么我们必须在我们的能力范围内，通过以这种方式审视上帝的创造物来理解他的用意。

然而上帝的用意可以与我们走得更近。哈曼相信，在《圣经》中天父是直接对我们讲话的。我们对上帝用意的理解程度，只能达到我们作为德国人，作为哥尼斯堡公民，这样的人类处境中所获得的特定观念和意义范畴中所能达到的程度；我们能够通过学习其他语言、其他艺术风格，以及其他任何事物来扩展我们的力量，只要不学习僵死的人为象征（如各门科学的技术术语）就行，对他来说，这样的僵死的象征不是来自任何丰富的、想象的源泉，也没能以足够人性的方式来传达目的和生活。为什么上帝的意图一定要嵌入我们狭窄、理性的范畴中？即使一切类比都是不恰当的，把上帝设想为一个其目的可以真正无限多样化的艺术家，这至少是一种更宽泛、更慷慨的比拟；只有当我们把艺术，把每个具体的表现本身理解为一个独立的整体，而不是理解为某个机械或逻辑体系（这个体系机械地运作着，人们根本不需要任何想象力就可以理解它）的一个链环，它们才是可以理解和明白的。当我们像理解艺术一样去理解自然，把它当作永恒的神圣创造物，其固有的模式可以在某些偏远的领域为我们点明神圣的目的时，我们才真正理解了它。对自然的正确理解，对神圣目的的追寻，不管多么微弱和不确定，都可能在历史中，在我自己的个体生活，或任何别的地方阐明神圣的目的。

这就是哈曼的世界：上帝作为全能永恒天父的极其简单的观念与一种绝不简单的创造、意义、理解理论的结合：就上帝而言，我们注定要通过敬畏、爱和完全依赖而与他紧密相连，这种关系也许是一切人类态度中最广泛和最原始的；就这种理论而言，就像我们今天所认识到的，对它的充分掌握创造了人文科学，它是人类意识的一种迟到和深奥的产品。除此之外，哈曼还有这样一个信条：一切都是被创造出来的，即被它的创造者打算用来做点什么或者代表点什么——既然假定在解决一个艺术家、一个情人、普通环境中的一个普通人做什么或意味着什么时运用理性是荒唐的，那么，当这种想法应用于上帝时，就更是何等的荒唐！哪里有创造，哪里就总是有启示。614

哲学宣称是对生活的解释，但是“生活是行动”，615而不是一个像植物学家的标本一样等着被分析的静态事物。行动不能在笛卡尔主义者甚或洛克主义者和莱布尼茨主义者所提供的范畴中被描述，尽管他们也谈到运动和变化。真正哲学的任务是在其所有的矛盾中，在其所有的特质中解释616生活；而不是抚平它，或者用和谐、整洁、美丽、虚假的“空中楼阁”617来代替它。

要注视的第一个地方是我们最熟悉的地方，即我们自己。“自我认识和自爱是我们认识人和爱人的真正标准。”618而且，“我们的一切认知力量都把自我认识作为它们的对象。”619渴望按照我们所是的样子认识我们自己，渴望成为我们自己，不接受任何替代物——通过自我认识“下到地狱”620——是我们整个活动的基础。621“不要为了我思，而忘记高贵的我在。”622像夏甲623一样驱逐形而上学，我们还能在我们自己身上发现什么？我们的内心有时试图用谎言来满足渴望、激情和信仰，因为我们的心天生就是个骗子。624压制我们发现的东西，而赞成仅仅神化我们的某一种能力——理性分析的能力——是一种自我损毁，只能导致我们本性的颠倒和真理的扭曲。血肉和激情都已给予我们；它们并不因存在而有罪；它们能够被引入歧途，但是诱惑者总是冰冷的理性，它渴望确证自己的权威，并侵犯其他能力的权威。

神秘理性主义鄙薄血肉，并试图用他自己的东西来代替上帝的创造物，这就是希腊人在艾琉西斯625试图做的事情。哲学理性主义则走得更远，它是神秘多样性的软弱无力的替代物。它鼓吹自立，企图从逻辑、地理、化学以及其他有用的虚构集合所提供的资源中构建宇宙，这些虚构试图用它们自己来代替对现实的直接观察。为了实现这个目的，没有什么比理性更不充分的了。我们是渴望、激情和理性的混合体：我们恰当的角色是从历史、自然和上帝中学习，去创造我们自己。扬说过，被洗礼神圣化的不仅是理性，而且还有激情。我们必须用我们自己的全部去创造，不仅是我们的大脑，而且是整个有机整体。

在哈曼的文章中，诸如“损毁”、“阉割”这样的词俯拾皆是。“一个损毁了其器官的人如何能够感觉？”626在同一个段落中，他引用了培根的话来控诉哲学家用他们的抽象来损毁自然界。激情就像四肢一样。627锯掉它们就不仅是剥夺我们感知的力量，而且是剥夺我们理解的力量。628哲学能够控制和指导，但是绝不开天辟地。629一切能量都是心理——生理的：它开始于身体和灵魂的统一。驯服激情就是削弱自发性和天才。那么，如何避免恶的结果呢？通过信仰——甘心屈从于天命的臂膀。既然上帝都道成肉身，那么这也不会压垮我们的身体和激情。在哈曼那里，感官主义与对上帝的屈服结合起来了；对后者的放弃会导致贫乏的无神论，对前者的放弃会导致同样贫乏的清教徒主义。自发性与屈服相容，而与体系不相容。

孔狄亚克曾写过一篇有关感觉的论文，哈曼在其晚年对这篇论文产生了某种兴趣，但是哈曼最憎恨的正是像孔狄亚克这样小心的实证主义者，这只是因为他们没有深入钻研被毁灭的人的灵魂的深刻性和伟大，因为他们试图把自然建造成一个雅致的前花园。（歌德后来宣称被赫尔德从这种浅薄的分类中解放出来，实际上，赫尔德在斯特拉斯堡向他鼓吹的是哈曼提出的学说。）现代作家已经把末日野兽的残暴转变为莱辛温情的道德影像，把伊索的鲜明见闻转变为贺拉斯的端庄和优雅。要真正理解，就必须纵酒狂欢，沉入酒神和谷神的怀抱之中。630纽汶蒂、牛顿和布封的发现不能像神话那样激发诗的灵感。自然界已经被理性主义者杀死了，因为他们否认感觉和激情。“只有激情把手、足和翅膀赋予了抽象和假说；它使形象具有了精神、生命和语言。哪里还能找到更敏捷的论证？哪里还能找到雄辩的响雷，以及它的伙伴闪电单音节的明快？”631为此，我们必须走向艺术家，而不是现代哲学家；走向《圣经》和路德，而不是希腊人；走向弥尔顿，而不是法国的拙劣诗人。632

如果我们要为自身的整体性祈祷，并避开可怜的奥利金633或阿伯拉尔634的命运——苦行、枯燥的理智主义、没有激情的思辨、自我阉割在他的头脑中被结合为一个象征模式——那么我们就不应压制我们“低级的”本性：毫无疑问，就像其他一切一样，它是上帝赋予我们的。1768年他在给赫尔德的信中写道：“我总在试图识别和挑选出肉体的低级部分，而不是一个上半身的高级部分”；“我粗鄙的想象力所描绘出的所有具有创造性的精神都有生殖器。”635为什么荣耀的生殖器成了羞耻的对象？在这个主题上，人们不应当提到普遍的人类情操；它并不存在；“孩子们没有那么多假正经，野人也没有，犬儒派哲学家也没有。”636假正经是一种继承下来的道德，是一种归因于共识的习惯。对哈曼来说，共识是最坏的权威，诉诸常识和驯服的中产阶级的情操，而反对上帝和启示的雷声。“如果激情仅只是一种羞耻，它们因此就不再是生殖的工具了吗？”637而且“我们有机体的羞耻与我们的心和脑的深层秘密如此紧密地统一着，以致这种自然统一的完全破裂是不可能的。”638把肉体与精神割裂开来对创造了完整的我们的上帝来说是一种亵渎。真理通过《圣经》启示给我们，《圣经》故事是如此简单、真诚和现实，因为它孩子般的幼稚，因此是人类生活的真正体现。既然孩子们不像18世纪的文明人那样对他们的身体感到耻辱，那么，在这种意义上，我们必须真正听取基督的话，在我们自己身上寻求恢复相对完整、更为自发的生活观，它可以在天真的人们那里发现，这些人没有受到政治、科学或艺术中的开明独裁者的学说或某种专制社会组织的迷惑。

哈曼的反理性主义，他对生命完整性的强调，特别是他对人身上一切有生殖力、创造性、充满激情的东西——他的情色想象中最富灵感和最具有宗教性的是性的隐喻——的重要性的强调，与威廉·布莱克的观点有明显密切的关系。当布莱克说“没有对立面就没有前进。引力和斥力、理性和活力、爱和恨，对人的存在来说是必然的”639时，那是纯粹的哈曼风格。下面这首诗也是如此：

瞧哪，一个恐怖的阴影在永恒中升起！

不为人知，不结果实？

自我封闭，排斥一切……

这黑色的力量隐藏着阴森可怖的秘密。640

“恐怖的阴影”当然是“鬼怪”，即冰冷的理性，它枯燥、坚硬、渴求统治、狂傲、野心勃勃、激烈、憎恨、残酷、不可救药地自私、堕落、贪婪，与温和、可爱和创造性的“分身”形成了鲜明对比。“鬼怪是人身上的理性思考的能力”；641“鬼怪在不健全的巨人身上”；642它是一种“否定一切的抽象的反对力量”643，是“残忍、变形的……无休止的贪欲，追逐和贪婪”644。这正好呼应了哈曼类似的情感。与普通生活的“植物宇宙”645和“自然界的植物玻璃”646相反的“真实与永恒世界的想象”，它们之间的对比也是如此。

布莱克与哈曼的不同之处是：他把外部世界看作是“我脚上的污垢，不是我的一部分”，647以及他的普遍的反经验主义，但是鬼怪的自夸在很大程度上是哈曼的传统：“难道我不是培根、牛顿和洛克吗……我的两翼：伏尔泰和卢梭？”648对人造的法律的仇视也是如此，这些法律是用来把人们隔离开来的：

他们的孩子在哭泣，

在荒无人烟的地方修建坟墓，

并拟定了审慎的法律，然后把它们称作

上帝的永恒律法。649

这恰恰就是哈曼的学说。反禁欲主义的雷声也是如此：“人们被允许进入天堂，并非因为他们约束或控制他们的激情或者没有激情，而是因为他们培养了他们的理解。天堂的财宝不是对激情的否定。”650哈曼如果看到以下诗句，他肯定会产生深刻的共鸣：

他们把耻辱和罪恶

称作上帝居住的爱的庙宇

而把赤裸的神圣人形

隐藏在秘密隐藏的神殿里

把这个灵魂用以展翅高飞的东西

变成一种非法的存在。651

以及

未来一代的孩子们

阅读着这愤怒的一页

知道在先前的一个时代，

爱！甜蜜的爱！被当作罪恶。652

或者《耶路撒冷》中的诗句：“我不是一个遥远的上帝，我是一个兄弟和朋友……瞧！我们是同一个人。”653他对与形形色色的决定论相对立的自由意志的热情捍卫，他通过艺术——他把艺术等同于上帝的洞察，最终得出了基督徒等于艺术家的等式——得到拯救的学说，与哈曼更为接近。“耶稣、他的使徒、他的门徒都是艺术家”；654这与古希腊的生活观形成了鲜明对比，那种生活观在布莱克看来是理性、科学、世俗和盲目的。最后，没有什么比“艺术是生活之树……科学是死亡之树”655更具有哈曼的色彩了。D.H.劳伦斯也会同意这一点。

至于布莱克的政治观点及其神秘的无政府主义，那是另一个问题了。哈曼尽管反对普鲁士国王，但终究是一个德国人和普鲁士人——后者的成分比前者更多些，诚如他不厌其烦地向赫尔德所指出的，他怀疑赫尔德放弃了普鲁士，而代之以德国。656这部分可以从如下事实得到解释：他们都受到伯麦的影响，伯麦是东德文化的产儿；而布莱克则受到史威登堡的影响，史威登堡生活的北欧，其思想环境与哈曼所处的环境有一定相似性。

自由创造与性的生殖能力，乃至宗教意象与性意象之间的紧密关系已广为人知。像布莱克一样，哈曼把理性等同于强迫。他本人就耽于声色并为他生活的完满性而骄傲。理论与实践的统一对他来说不是一个抽象的学说：凡是限制人的精神的东西，以及诸如此类的一切规则和规章，他都深恶痛绝。它们也许是必要的，但即便如此，它们也是必要的恶。他回到了他最喜欢的隐喻领域，说规则像维斯塔贞女：正是因为维斯塔被侵犯了，罗马才增加了人口，657如果规则不被违反，就不会有传承；人们必须有规则，但是也必须打破它们。658哈格多恩说：“我们不能根据例外来评判画家。”659哈曼回答说：“我们可怜的读者就是这样做的；对我们来说，博物馆的一切杰作都是例外。一个不能生产例外的人，是不能生产杰作的。”660

被哈曼非常博学的学生鲁道夫·翁格尔所苦心搜集的这些语段通常被看作是他自己丰富的色情想象的征兆。但是它们远不止如此：它们是一种激烈抗议，反对他眼中启蒙运动不健全的理性主义，尽管它宣称具有经验主义，但是它并未对人身上的非理性的因素给予充分注意，不管是这些因素的正常表现还是反常表现。色情的作家如克雷比永、帕尔尼等，在把激情琐碎化的道路上走得更远；萨德侯爵的著作在当时并未被严肃对待；狄德罗对性行为的非凡探究甚至在启蒙哲学家当中也未吸引太多的注意。比这些人影响要大得多的卢梭在这些问题上则非常正经，恪守清规戒律。即便他提到了这些，也只是为了忏悔，提请人们注意他自身，以及他不可逃避的恶行，还有他热情的率真并免于伪善。哈曼以及其后的布莱克，都认为完全自我表现的需求，是自然人渴望自由的目标，他们是浪漫主义之前屈指可数的几位持有这样观点的作家，而且他们的笔触并没有激动或恐怖，而是具有深刻和同情的洞见。歌德、席勒、雪莱、华兹华斯，甚至雨果，这些作家能从18世纪狂热的理性主义律法的道德专制和审美专制中的解放出来，其根本在于对人类完整本质的敌人的反叛（彼时采取了宗教的形式）。

哈曼的大敌是康德和爱尔维修。他责难康德“对数学陈旧冷酷的偏爱”，661“对事实带有一种诺斯替主义的仇恨”，并“对形式带有一种神秘的爱”，662尽管鼓吹幸福主义（Glückseligkeitslehre，这成了他那个时代德国的诅咒）的是爱尔维修，他在德国读者甚众。至少卢梭和狄德罗认识到了人身上精神冲突的存在。爱尔维修相信：公共效用是头等重要的东西；正义是权力支持的公共利益；私人的诚信对社会来说是无足轻重的，因为恶行能够像美德一样成功地为公共利益所掌控；没有公共权力支持的美德是荒唐可笑的；为了善而爱善就像为了恶而爱恶一样是不可能的；道德的公共评价的“温度计”是不断变化的，663因此绝对价值本身是一个荒谬的概念；天才是人造文化的产物，而革新的教育能够按照未来社会的需要经常性且大量地将其培育出天才；个人自由，如果它成为了理性的社会组织的障碍，那么就可以被压制，而这就是哈曼的天敌。这里的一切都是错误的：心理学、价值天平，关于人的本质的观念，对人的内在生活的完全无视，或者是奥古斯丁、帕斯卡、但丁和路德笔下的深渊，而爱尔维修及其朋友们则把深渊当作需要医生或“人类灵魂的工程师”来治疗的非理性的反常。

哈曼愤怒异常，而在后来，像他这样的科学胜利行军的敌人，最后都陷入了尖刻而野蛮的蒙昧主义：自由思想家不仅对于健全的宗教来说是一个危险，而且对于道德、对于公共秩序来说也是如此；他们是政治叛变的煽动者。一切都以常识作为参照实际上是一种危险的主观主义：它把一群无神论者的观点作为无可辩驳的标准。664“服从理性……是一个公开叛乱的口号。”665如果理性是不顺从和否定的，那么隶属关系就被打破了，隶属就成为不可能的。666权威必须只有一个，而不能有多个。它不在理性当中，而在悖论中、荒谬中、“希腊人眼里的愚蠢”中。667（在随后的那个世纪，克尔恺郭尔对此做了回应。）在信仰和理性之间不可能有任何和平。所以，就像托马斯主义所教导的，宗教至高无上地超过了理性，人们必须决定要么赞成信仰，要么赞成批判；要么完全献身，要么公开怀疑。在尼古拉的柏林期刊中，有一篇很可能是他自己写的文章温和地评论说：“在世界上有你们的地盘，也有我们的地盘。”668这正是哈曼所否定的。根本没有真理和谬误共存的地盘：它们中总有一个必将在战斗中毁灭。犹太人必定留守在他们自己的地盘；从西方带来分裂思想的一切异邦人也必定如此。然而，他并未与攻击启蒙运动的小册子作者和神职宣传员结成同盟。只是在莱辛死后，他才允许自己吐露说，声名狼藉的格策牧师669可能自有其道理。不管哈曼对后来的反动派有什么样的影响，他都是腓特烈大帝一个太独立、太古怪、太桀骜不驯的臣民，以致他没有参加任何追捕，也没有与任何政府或教会运动合作。

更有典型意义的是，他对字母h的捍卫。1773年，市面上出现了一卷题为《沉思宗教》的著作，作者是C.T.达姆，他是一位深受柏林有教养的公众尊敬的年老的沃尔夫神学家。达姆抨击字母h在许多德语单词中的运用，在他看来，这是多余的，例如在两个音节之间或者一个辅音之后。哈曼以《为字母H的新辩护》670为题予以还击。这次，他不再是苏格拉底，也不再是他任何恐惧的化身——战斗的哲学家、病榻旁的玫瑰十字会武士、女巫、启示录的秘法家、阿伯拉尔·威耳比俄斯、北方的巫师671、圣哲阿里斯托布鲁斯、来自基立溪的愤怒先知、北方野人、税吏长撒该、亚哈随鲁·拉扎勒斯、重生的以利亚、士大夫苗曼浩672，或者斯瓦比亚的新教牧师。现在他化名作一位简朴的普鲁士老校长海因里希·施罗德；他抽着烟斗，晚上啜饮杯中的啤酒，他有三个班级要授课，他垂青于字母h，那是他教名的第一个字母。

达姆的论据是什么？这个不发音的h是多余的，也许更糟的是，它可能教给学生盲目的信仰，可能剥夺他们的批判力。语言应当被理性化；它应当健全、实用，并摆脱一切随意的因素。但是这是不可能的；完善的逻辑语言简直就是怪物；一切“随意的”和非逻辑的因素都不能从生活中剥离出来——那将使其单调乏味。字母h，这个无用的寄生字母，这个讨厌鬼，对哈曼来说体现了现实中不可预期的因素，体现了上帝对世界指引中的幻想因素。这篇文章成了对洁白无瑕、枯燥无味的宇宙的诅咒，以及对不规则与非理性之美的讴歌。理性是一个“不幸、可怜、盲目、赤裸的东西。”673“你的生活”，字母h对它自己也对达姆及其同类674说：“你的生活是仅仅是一口呼吸。”675上帝业已创造了可怜、弱小、无用的h，而它将不会从地球上消失。接下来是一首美妙且最令人感动的对上帝的赞美诗。通过意图来证明上帝的自然神论者没有像我这样的信仰；他们的上帝只有借助徒劳、夸张的逻辑学家那不确定的逻辑才得以存在，即逻辑学家显然在逻辑上先于上帝。在这样一个宇宙中，我和h都不能生存，但是感谢真正的上帝，我活着并将继续活着。

捍卫古代的制度和惯例，担心它们的灵魂会连通肉体一起被杀死，这离为h辩护已然不远了，在哈曼看来，法国的改革者似乎就走在这条路上。在一个爱尔维修所建造的世界上，将没有色彩、没有新奇、没有天才、没有雷声或闪电、没有痛苦、没有变化。当年轻的歌德在斯特拉斯堡提到霍尔巴赫的《自然的体系》在他看来是多么黑暗、多么阴森、多么像行尸走肉时，676当他兴高采烈地提到哥特式教堂原始、自发的诗意和不驯服的德国精神时，他假定自己正在他的新朋友赫尔德的影响下讲话；事实上，他们二人都是哈曼的回声，哈曼至少在德国代表了对全副武装的启蒙运动一种孤独的个人反抗。那些在他之前只存在于远离和反对大世界的自我隔绝的小宗教团体中的思想，正是他发力把它们转变为公共舞台上的武器。他是浪漫的个人主义对理性主义和极权主义发起战争的伟大的第一枪。