赫尔德和启蒙运动

我们生活在一个由我们自己创造的世界里。321

一

赫尔德的声誉建立在这样一个事实之上：他是民族主义、历史主义和民族精神这些相互关联的思想之父，是对古典主义、理性主义以及对科学方法万能的信仰进行浪漫反抗的领袖之一，一句话，他是法国启蒙哲学家及其德国门徒的对手当中最令人生畏的人。这些启蒙哲学家当中最知名的有达朗贝尔、爱尔维修、霍尔巴赫，还有伏尔泰、狄德罗、沃尔夫和赖马鲁斯，他们相信现实是根据普遍、永恒、客观、不变的规律来安排的，而这些规律是可以通过理性的研究得到发现，但是赫尔德坚信每个活动、条件、历史时期或文明都拥有一种它自己独特的个性；企图把这些现象归结为一些相同的因素的结合，或者根据普遍的法则来叙述或分析它们，恰恰容易抹煞构成研究对象（不管是自然中还是历史中）的特殊品质的那些至关重要的差异。对于伦理学或美学、物理学或数学中的普遍规律、绝对原则、最终真理、永恒的模式和标准这种观念，他反对在适用于研究物理性质的方法和人的变化发展的精神所要求的方法之间作根本区分。人们相信他已把新的生命注入到社会模式、社会发展的观念中，他指出质的因素和量的因素一样具有极端重要性，而这些难以碰触、难以考量的因素正是自然科学的概念忽视或否认的。他沉醉于（不管是个体的还是群体的）创造过程的神秘之中，对有着概括、抽象、同化另类、统一异物之倾向的理性主义，发动了一场全面的进攻；这种进攻尤其是针对其标榜的目的：创立一个包罗万象的知识体系，原则上它能够回答一切可理解的问题，即一门关于现存万物的统一的科学理念。在宣传反对理性主义、科学方法和可理解的规律的普遍权威的过程中，他被认为激发了特殊主义、民族主义以及文学、宗教和政治的反理性主义的发展，从而在改造下一代人的思想和行动中扮演了重要角色。

这种在一些关于赫尔德思想的最著名的论著中可以发现的描述，大体上是正确的，但简单化了。他的观点的确对后来的思想和实践产生了深远和具有革命性的影响。一些人称赞他是一名旗手，用信仰反对理性、用诗意和历史的想象反对法则的机械应用，用洞见反对逻辑，用生命反对死亡；另一些人则把他划入混乱、倒退、甚或是反理性主义的思想家行列，这些思想家误解了他们从启蒙运动那里学来的东西，并且滋养了德国沙文主义和蒙昧主义的浊流；还有一些人试图在他和孔德、达尔文、瓦格纳或现代的社会学家之间找到共同的基础。

我这项研究的目的并非直接针对这些问题发表看法，尽管我倾向于认为他对当时自然科学的熟悉和忠诚程度经常被严重地低估了。科学发现对他的吸引和影响一点也不比歌德受到的吸引和影响小，并且他像歌德一样，认为错误的一般推理经常来自于它们。他毕生都对百科全书派提出尖锐和坚定的批评，但是他接受科学理论，甚至为它们欢呼，而百科全书派的社会和伦理学说正是以科学理论为基础；赫尔德只是认为从最新确立的物理学或生物学的规律中不能够得出这些结论来，因为它们明显与任何敏感的观察者从社会自我意识一开始就认识到的确凿无疑的人类经验和活动相矛盾。322但是我要讨论的不是赫尔德对当时自然科学的态度。我希望把自己尽可能限定在（有时不然）赫尔德真正具有原创性的观点，而绝非将他的一切思想尽收眼底；我尤其试图考察其汹涌思想中的三个主要观点，这些观点在两个世纪中都产生了巨大的影响，而且它们本身也是新颖、重要和有趣的。这些观点是与他那个时代的主流背道而驰，我把它们叫做民粹主义、表现主义和多元主义。323

让我从指认赫尔德受惠最显著的其他思想家开始。324历史科学的恰当主题是共同体的生命而不是个人（政治家、士兵、国王、王朝、探险家和其他著名人士）的业绩，赫尔德的这个论题已经被伏尔泰、休谟和孟德斯鸠，被施洛策尔和加特雷尔，以及被他们之前的16世纪和17世纪早期的法国历史作家，尤其是被维柯以无可比拟的想象力和创造性陈述过。就我所知，没有确凿的证据表明赫尔德读过维柯的《新科学》，直到他自己的历史理论形成至少二十年之后他才读了这本书；但是即便说他没有读过维柯，他还是听过说维柯的，而且很可能读过韦格林，以及切萨罗蒂那荷马式的评论。此外，伟大的诗人们表达了他们所处社会的思维和经验，是它们最真实的代言人，这种思想在赫尔德的成长年代广为传播。沙夫茨伯里把艺术家颂扬为他们时代的神灵之声。瑞士的冯·穆拉尔特、博德默尔和布赖丁格把莎士比亚、弥尔顿和古德国的吟游诗人远远置于法国启蒙运动的偶像之上。博德默尔在这些论题上的观点是与维柯忠诚的崇拜者彼得罗·卡莱皮奥伯爵一致的；325在赫尔德的青年时代，巴黎及其德国追随者在文学上的历史主义与新古典主义之间的斗争激战正酣。这也许足以说明维柯和赫尔德之间的观点何以惊人地相似，也足以排除对更为直接的线索的漫长而无望的寻求。无论如何，在他所处的那个时代，文化模式说绝非什么新鲜玩意儿，就像他早期的《另一种历史哲学》的题目所着意强调的。而这个主题也已经被他的主要敌人伏尔泰在其著名的《风俗论》中以及在其他地方以概括的术语有效地展现了。

同时，文明的多样性在很大程度上取决于物理和地理因素的差异（通常用“气候”这个一般术语来指代），这种观念自孟德斯鸠以来已成了陈词滥调。在孟德斯鸠之前，它出现于博丹、圣埃佛尔蒙、迪博神父及其追随者的思想中。

至于文化上的傲慢，即根据现代价值来评判古代社会的倾向，其危险性已经由比赫尔德年长的同时代人莱辛（尽管莱辛很可能受到他的影响）作为一个主要的论点提出。没有谁比伏尔泰更尖锐地批评了欧洲的习气：把偏远的文明，诸如中国的文明，看作是低等的，而他为了揭露除了自身之外不承认任何价值的“野蛮的”犹太——基督教世界观的排他性和疯狂，却对这些偏远的文明大加赞扬。赫尔德把这个武器转向伏尔泰自己，责备他犯了18世纪巴黎人观点上的狭隘，这样一个事实并不能改变如下事实：一切反对欧洲中心主义的源头都是欧洲本身。伏尔泰称赞了古埃及，而温克尔曼称赞了希腊人；布兰维利耶提到了北方民族的优越性，而马莱在其著名的丹麦史中持同样观点；贝亚特·路德维希·冯·穆拉尔特早在1725年就在他的《关于英国人和法国人的通信》中把瑞士人的独立精神和英国人进行了对比、尤其是把英国作家和法国人的习惯上的矫揉造作进行了对比；赫德、米勒，以及在他们之后的尤斯图斯对伏尔泰和百科全书派当作黑暗时代而不屑一顾的中世纪的欧洲唱起了赞歌。诚然，他们是少数，而且尽管尤斯图斯·默泽对古代撒克逊人被查理曼大帝残酷地文明化之前的自由生活的赞歌可能受到过赫尔德的影响，但它们毕竟不是赫尔德原创的。

历史上确实存在着对文化差异的重新重视，以及对永恒的一般规律和法则的反抗。拉辛和高乃依在历史感上的缺乏，使得他们给古典或异域的东方人士穿上了路易十四时期朝臣的服装，由此被迪博批评，也被圣埃佛尔蒙冷嘲热讽。在天平的另一端，一些德国牧师，其中最主要的是阿诺德与青岑多夫，着力强调这样一种见解：每种宗教都有一种专属于它的独一无二的洞察力，基于这种信仰，阿诺德勇敢而充满激情地呼吁宽容对路德正统的偏离，甚至宽容异端和不信教者。

一个民族或一种文化的精神观念不仅对于维柯和赫尔德有着中心意义，而且对于著名的出版家弗里德里希·卡尔·文·莫西尔（赫尔德认识他并读过他的作品），对于博德默尔和布赖丁格，对于哈曼，以及对于齐默尔曼都具有中心意义。博林布罗克曾提到人们在彼此之间划分出不同的民族，这一行为深深地扎根于自然本身当中。到本世纪中叶，有许多凯尔特狂和哥特狂，其中特别是爱尔兰人和苏格兰人，他们赞扬盖族部落或日耳曼部落的优点，认为他们不仅在道德上和社会上比古希腊人或者罗马人优越，甚至比现代拉丁和地中海地区民族的颓废文明更优越。卢梭著名的致波兰人的信建议他们通过顽固地坚持他们的民族风俗和特点来抵制俄国的武力同化，这封信表现了同样的精神，尽管对于当时的世界大同主义来说，这是不可接受的。

至于伯克和赫尔德强调的社会有机体的观念，此时已是陈词滥调了。有机体的隐喻这种用法至少与亚里士多德一样古老；没有谁比中世纪的作家们运用得更滥了；它们是索尔兹伯里的约翰的政治小册子的灵魂和中心，是胡克和帕斯卡有意识地用来反对新的科学——机械观的武器。这种观念确乎毫无新颖之处；相反，它代表了一种向更旧的社会生活观的蓄意回归。对于伯克来说，情形也是如此，他同样倾向于运用从新的生命科学中得出来的类比；我没有见过有任何证据可以表明伯克读过或听说过尤斯图斯·默泽或赫尔德的思想。

什么使得人和社会幸福？有关这一理想的不同版本已被亚当·弗格森在其具有高度原创性的《论公民社会的历史》一书中生动地阐明了，赫尔德曾读过该书。326

在赫尔德用自然主义的术语解释事件的过程中，他采纳了洛克、爱尔维修和百科全书派乃至整个启蒙运动的追随者所采取常规的方法。赫尔德不像他的老师哈曼，他受到了自然科学发现的决定性影响；他给予它们一种活力论的解释，尽管与赫姆斯特赫斯、拉瓦特尔和其他“直觉主义者”赞成的神秘的或神智学的解释并不相同。

自然那单一、伟大的宇宙力体现在有限、动态的中心，这种古代观念被莱布尼茨赋予了新的生命，并成了他的全部门徒的共识。

神圣计划在人类历史中得到实现，这一观念也被不间断地传递着，从《旧约》及其犹太解释者到基督教神父，再到波舒哀的古典阐释。

时空上彼此相隔绝的原始民族（一面是荷马时期的希腊人和早期的罗马人，一面是印第安人或日耳曼部落），它们之间的相似性已经被丰特内勒和法国的耶稣会士拉菲托神父指明；18世纪早期这种方法的鼓吹者，尤其是像布莱克韦尔、托马斯·沃顿与约瑟夫·沃顿这样的英国作家，在很大程度上受惠于这些猜测。这已经成为了在英国以及意大利（在维柯的推动下）兴盛的荷马学的一个部分。当然，切萨罗蒂觉察到了这种方法对于比较语文学和人类学文献的更为广泛的意义；当狄德罗在编撰《百科全书》时，他在写作一篇古希腊哲学的总论的过程中，把荷马贬作“一个神学家、哲学家和诗人”，他还引证了一个“众所周知的人”的观点，认为在将来不可能有多少人去阅读荷马，327这是一种典型的帮派主义的怪想，吻合了笛卡尔和皮埃尔·培尔的精神，反对膜拜过去和无聊的博学，是古代人和现代人之间的纷争的迟到回声。维柯不敢触及的《圣经》本身，也不是无懈可击的。从先前的斯宾诺莎和西蒙神父就已开始的对这个文本的哲学和历史批评被小心地延续下来——尽管遭致了一些来自基督教正统的反对，既有天主教的，也有新教的——按照世俗学术的规则进行严格的考量。法国的阿斯特吕克，英国的洛思，以及在他们之后德国（和丹麦）的米夏埃利斯，他们都把《圣经》看作是在几个不同时代合力完成的东方文学的纪念碑，大家都知道吉本受惠于莫斯海姆对早期基督教教会史的冷淡的世俗态度。作为一个并非训练有素的研究者，赫尔德可以借鉴的东西有很多。

同样，这也适用于赫尔德语言学上的爱国主义。对德语的捍卫自17世纪早期以来就被马丁·奥皮茨坚定地承担起来，自那之后，它已经构成了神学家、学者和哲学家有意识的计划的一个部分了。门克、霍内克、莫舍罗施、洛高，以及格吕菲乌斯的名字对于今天的英国读者来说也许没有太多含义；但是在宗教改革之后的两个世纪，他们坚定并成功地在路德的旗帜下开展了反对拉丁语与法语的斗争；一些更为著名的人士，如普芬多夫和莱布尼茨、哈曼和莱辛，也参加了这场很久以前就开始的运动。赫尔德开始于在那个时代已经作为一种传统的德意志态度确立下来的东西。

还有著名的价值转向，即具体对抽象的胜利，向直接、给定、经验的东西的转向，尤其是远离抽象、理论、概括和程式化的模式；质先前高于量的地位，以及直接的感觉材料高于对物理原始性质的地位都得到了恢复，而正是在这项事业中，哈曼得以成名。这种价值转向构成了拉瓦特尔的“面相学”研究的基础；它至少与沙夫茨伯里一样古老；它与年轻的伯克的著作也密切相关。

在赫尔德登上舞台时，人们反对通过对理性主义和科学原则的应用重组知识和社会的活动正值高峰。卢梭在1750年用他的《论科学与艺术》点燃了这把火。七年后，他致达朗贝尔的那封反动的书信谴责了这个阶段，标志着与法国启蒙哲学家决裂，而这一点双方都立刻注意到了。在德国，这种情绪被牧师运动的内省传统有力地强化了。在这些小的群体中，人们的团结和相互尊重被他们炽热的新教信仰激发起来了；他们对朴素的真理、对善的力量、对内在之光的信仰；他们对外在形式的蔑视；他们对责任和纪律的坚定不移；他们永无休止的自我检讨；他们对恶的存在的狂迷（有时采取歇斯底里的或虐待狂的形式，并产生了大量虚情假意的伪善）；尤其是他们对精神生活的全神贯注（只有它能够把人们从血肉和自然的纽带中解放出来）所有这些品性在这种严酷的氛围中长大的人们的身上都是非常强烈的，尤其见于东普鲁士人、克努岑、哈曼、赫尔德、康德那里。尽管一条巨大的理智上的鸿沟把康德和赫尔德分开了，然而他们也共享着一个元素：追求精神的自主性，反对迷迷糊糊地跟着未经批判的教条（不管是神学的还是科学的）随波逐流，追求道德的独立性（不管是个人的还是群体的），尤其是道德的救赎。

如果赫尔德所做的仅仅是从这些态度和信条中完成了一种综合，并且利用它们建构了一种（即便不是某种体系）连贯的世界观，这种世界观注定会对他的国家的文学和思想产生决定性影响，那么仅此就足以为他在文明史中赢得一个独一无二的位置。发明不是一切。如果要一个人在洛克或卢梭、边沁或马克思、阿奎那甚或黑格尔的学说中寻找严格意义上属于他们自己独创性的内容，那么用不着费多大劲，他就可以把他们的所有学说都追溯到早先的“源头”。然而这无损这些思想家的原创性和天才。“拿破仑金币等额的零钱不等于一枚拿破仑金币。”然而，从整体上评价赫尔德并非我的目的，我只是要考虑他所创造的某种独树一帜的学说；讨论它们不仅是出于历史的公正，而且也是因为它们是些与我们这个时代特别相关和富有兴味的观点。如果我是对的，那么赫尔德的最终地位不必依赖于他思想中最独创的东西。因为他的巨大影响有时反而导致遮蔽了他真正投射在这个世界上的东西。

二

让我们回过头来看这项研究的三个主题，即：

一、民粹主义：对隶属于一个群体或一种文化所自有的价值的信仰，对赫尔德来说，这种信仰至少不是政治的，在某种程度上，它甚至是反政治的，它不同于民族主义甚至正好与民族主义相反。

二、表现主义328：这种学说主张一般的人类活动（尤其是艺术）表现了个体或群体的完整个性，人们能够做到什么程度，也就能够对它们理解到什么程度。更为特别的是，表现主义宣称：人类的所有作品（尤其是人类诉说的话语），无论美丑或趣味与否，都不是与它们的创造者分离的客体，它们都是人们之间活生生的交流过程的一部分，它们不是独立存在的实体，外在观察者不能像科学家（或任何不接受泛神论或神秘主义的人）看待自然客体那样，用冷漠而不带感情的视角来看待它们。如果这种观点更进一步，那么人类自我表现的每种形式在某种意义上都是艺术的，自我表现是人类自身本质的一部分；它们反过来决定了这样一些区别，诸如内在的和外在的，奉献的人生和荒废的人生；并从而带来了阻碍自我实现的各种人和非人的障碍的观念，而自我实现正是自我表现最丰富和最和谐的形式，所有的人都在为这个目标而生活，不管他们对此是否有意识。

三、多元主义：它不仅是对多重性的信仰，而且是对不同文化和社会的价值的不可通约性的信仰，此外，也是对同样有效的理想的不相容性，以及暗含的革命性后果的信仰，也就是说关于理想的人和理想的社会的古典观念，在本质上是不连贯且无意义的。

这三个论题中的每一个都是相对新颖的；它们都与启蒙运动核心的道德、历史和审美学说相冲突。它们并非彼此独立。赫尔德的著作所展现的一切内容都编织在一幅无边界、多样化、极其丰富的全景图中。诚然，差异中的统一的观念，甚至是统一中的差异观念，即一和多之间的紧张关系，乃是他的中心思想。因此，他对一个恒常主题的讨论便反复出现：个性与它引导的生活形式的“有机”统一，肉体与精神在经验和形而上学层面上的统一，把它们区分为智识、意志、感情、想象、语言、行动，这些区别和划分在他看来，往好了说是肤浅的，往坏了说是教人误入歧途。因此，他强调思想和感情、理论和实践、公共和私人的统一，他一门心思坚持不懈地把宇宙看作是一个单一的过程。

他最著名和最富雄心的著作《人类历史哲学的观念》的开篇名言：“我们的地球是众星中的一星”329是非常有代表性的。接着是论述地质学、气候、矿物、动植物生命、自然地理中的教训的章节，最后才讲到人。相应地，他努力把所有的艺术和所有的科学联系起来，把宗教、艺术、社会、政治、经济、生物学和哲学的经验呈现为一个活动的不同侧面；既然模式只有一个，事实和价值就是不可分割的（赫尔德对休谟和康德的著作耳熟能详）。对他来说，理解一件事情就是要把它放在一个给定的语境中，一种特定的文化或传统中，看它如何按照当时的观察来观察，按照当时的估量来估量，按照当时的评价来评价。对于赫尔德来说，要掌握一种信仰、一套仪式、一个神话、一首诗或一种语言的运用对一个荷马时期的希腊人、一个立沃尼亚的农民、一个古希伯来人、一个美国印第安人意味着什么，在他的生活中扮演着什么角色，就不仅要能够给出一种科学的或常识的解释，而且要能够给出所考察的活动的原因或理由，或者至少朝着这个方向走一大段路。因为，解释人类的经验或态度就是使自己能够通过同情的想象置身于被“解释”的人类的情境当中；这意味着理解和传达一种特定的生活方式、感情和行动的一致性；从而也理解和传达给定的行为或行动，它在生活中扮演的角色，以及在那种情境中显得“自然”的世界观。理解和辩护关涉到原因和目的、可见的现象和不可见的内涵、对事实的陈述和根据与它们相关的历史的价值标准所做出的评价，它们相互交融，对于赫尔德来说似乎属于一类而非几类思想。赫尔德是事实和价值、理论和实践、“是”和“应当”、理智判断和情感活动、思想和行动相互统一的世俗学说的发起人。

赫尔德最尖锐的批评者也总是为其想象的力量和广阔所折服。他的确具有一种构想过去和现在的各种现实和可能的社会的令人惊异的能力，对它们都无一例外地报以同情的无可比拟的温情。他为按照其本来面目重构生活形式的可能性所鼓舞，他为揭示出它们的个体形态以及体现于它们之中的人类经验的完满性而欢呼：一种文化或一个个体越是古怪、越是与众不同，他越是兴奋。他几乎不能谴责任何展现出色彩或独特性的东西：印第安人和波斯人，希腊人和巴勒斯坦人，阿米尼乌斯和马基雅维里，莎士比亚和萨伏那洛拉，在他看来似乎具有同样的吸引力。他对统一的力量，对一种文化或一种生活方式，对另一种文化或生活方式的同化，不管是生活中的还是历史学家书中的，都深恶痛绝；他凭着良心寻找统一性，但吸引他的却是例外。他谴责在不同的属别之间竖起高墙，但是他在一个属别中尽最大可能地寻求不同的物种，在一个物种里尽最大可能地寻求不同的个体。哈曼曾教导他对特殊的历史和文化现象保持敏感的必要，避免被整齐的概念网络所要求的分类和归纳的热情弄得死气沉沉，这种热情是一种致命的倾向，他将其归咎于自然科学及其法国奴隶，他们希望通过科学方法的运用改造一切。像哈曼一样，赫尔德保持着其孩童般的敏感性——他对由感觉、想象、宗教神启、历史、艺术所提供的凹凸不平、不规则、不总能被描述清楚的数据保持着本能反应。他并不急于将它们归到形形色色恰当的概念中去；他浸透着新的经验主义的精神，即事实的神圣性精神。赫尔德抵制了这样一种诱惑：把经验的异质之流规约到同质的单元，给它们贴上标签，把它们塞进理论框架以便能够预测和控制它们，在这一点上他不及哈曼，但超过了莱辛和狄德罗，并远远超过了像孔狄亚克或爱尔维修这样的正统唯物主义者和“感觉论者”。他的思想以枝繁叶茂和杂乱无章出名，但这不仅是因为他具有一种天马行空的和混乱不堪的思维，同样是因为他对事实本身复杂性的感受。作为一个作家，他热情洋溢而不循规蹈矩，但并不模糊和含混。即便在他最入迷的时候，他也没有梦游或自我陶醉；甚至在他最有激情的时刻，他也没有像他那个时代德国的形而上学诗人（如格莱姆、乌茨、克洛卜施托克，歌德也会偶尔如此）一样从事实飞向理想的王国。伟大的科学家和哲学家经常通过对他们的创造性洞见夸大其词而造势。但是赫尔德不能够就这样放过他看到、感到、听到和学到的一切。他对现实纹理的感觉是具体的，而他的分析力量是虚弱的。构成这项研究的主题的三个原创性论题一再说明了这一点，最终使得更有条理、更清楚、逻辑上更有天才的思想家不胜其烦。

三

让我们从赫尔德的民粹主义开始，或者说从他关于属于一个群体到底是怎么回事的思想开始。大家似乎都同意赫尔德起初是18世纪启蒙运动伟大理念的一个典型的、几乎是循规蹈矩的捍卫者，即一个人道主义者、世界主义者、和平主义者。后来他似乎被认为转向一种更为反动的立场，让理性和智识服从民族主义、对法国的憎恶和直觉，以及对传统不加批判的信仰。但这某种程度上不也是当时以及随后的年代德国其他思想家的演变之路吗？几乎毫无例外，他们开始时狂热地欢迎法国大革命，种植自由之树，抨击德意志三百诸侯陈腐和暴虐的统治，直到红色恐怖令他们感到害怕，革命后的法国军队对德意志的军事羞辱也令他们十分受伤，然后又经历了拿破仑，他们才转变为爱国者、反动分子和浪漫的反理性主义者。这不正是费希特、格雷斯、诺瓦利斯和施莱格尔、施莱尔马赫和蒂克、根茨和谢林，以及伟大的自由主义者席勒所遵循的道路吗？难道歌德和洪堡（以及乔治·福斯特，尽管他死于反动开始前）不是几乎单枪匹马地忠诚于理性、宽容和人类的统一，忠诚于摆脱了民族主义的自由，忠诚于与康德和黑格尔的一致，忠诚于他们对各种形式的集体情感冲动的厌恶？假定这种背叛理性的过程也发生在赫尔德身上难道就不合理吗？诚然，他死于拿破仑予以德国军队和诸侯最惨烈的失败前；难道赫尔德不也从一开始的世界主义者最后变成了一个民族主义者吗？受伤的民族自尊心，渐长的年龄，以及青年时期乌托邦情怀的冷却，都注定在这里造成了它们各自的影响。然而，这种观点在我看来是站不住脚的。不管费希特或弗里德里希·施莱格尔的思想发生了什么样的变化，赫尔德的民族主义形式终其一生没有发生改变。他的民族感情不是政治的，也从来没有成为政治的，他在其漫长而卷帙浩繁的智识活动中也从未放弃或修正他开始时的普遍主义的特殊印记，不管这两种倾向是否一致（他很少关心）。

早在1765年，在里加（在21岁那年他在这个官方上属于俄国的城市里担任路德教传教士）的一次演讲中，赫尔德在回答“我们是否仍有一个像古代那样的共和国或祖国”330这个问题时，宣称现今已经和过去不同了。在希腊，城邦的强大和荣耀是一切自由人的最高目标。宗教、道德、传统——人类活动的每个方面都源于城邦、指向城邦、维系城邦，它遭遇的任何危险也危及所有这些人的存在以及他们赖以生存的一切；如果它倒下了，一切也就随之倒下。可是然后，他接着说，基督教来了，人类的地平线变得无限宽广。他解释道，基督教是一种普世宗教：它包容所有人和所有民族；在对普遍和永恒之物的崇拜中，它超越了所有局限于当地和当时的忠诚。

这个论题非常具有德国启蒙运动的基督教人文主义特点，尽管有各种与此相反的说法，但赫尔德从未放弃这种观点。直到他的晚年，他中心信仰的用语还和他早年著作中的表述相似：“吹嘘国家是最愚蠢的自负形式……民族是什么？长满了毒草和良苗的巨大的野生花园”；邪恶和荒唐与美德和善行相混杂。堂吉诃德会为了这个达辛妮亚而去一决胜负吗？331爱国主义是一回事，民族主义是另一回事：对家庭、语言、自己的城市、自己的国家、它的传统的纯真依恋是不应受谴责的。他接着说，形形色色的侵略性的民族主义是可憎的，而战争简直就是犯罪。332这是因为一切大规模的战争本质上都是内战，既然人皆兄弟，那么战争就是一种可恨的兄弟相残的行为。“一个祖国与另一个祖国火并是人类词典中最野蛮的行径。”333一年后，他又补充道：“我们能够成为比阿喀琉斯更高贵的英雄，比豪拉提乌斯·科克莱斯更高尚的爱国者。”334这些观点不能仅仅归因于以下事实（尽管人们有时用这些事实来解释它）：在一个由几百个诸侯所统治的衰弱而分裂的国家里，政治上的民族主义是一种太不现实的想法；以致在这样的一个国度寻求它，都表明了一种历史感的缺乏。毕竟同样分裂且政治上孱弱的意大利人，却形成了一种至少可以追溯到马基雅维里的7对政治统一的本能追求，而且在意大利占支配地位的社会和政治条件与18世纪的德国相去不远。

赫尔德的态度很明显是他那个时代标准的启蒙态度；然而，关键在于他并没有放弃它。他信仰亲缘关系、社会团结、民俗和民族性，但是他毕生都憎恶和抨击各种形式的集权、高压政治和侵略，这些在他和他的老师哈曼看来，都体现和代表着受诅咒的国家。自然创造了民族，而不是国家。335国家是为了一个群体谋幸福的工具。336他抨击最为猛烈的是帝国主义，这是一个共同体对另一个共同体的压迫，地方文化在侵略者铁蹄的践踏下被消灭。他对体现于特定的生活形式中的生命力长久的传统和制度的温情丝毫不亚于尤斯图斯·默泽，而这些生活形式已经在人的共同体中创造了统一性和连续性。他不关心早期道德这个词在文艺复兴时期的意义。亚历山大大帝、尤里乌斯·恺撒、查理曼大帝对他来说都不是英雄。国家的基础是征服，国家的历史是暴力的历史，是血腥的征服史。国家是伊克西翁的车轮，号召无意义的自相残杀。凭什么为了满足一个头戴王冠的疯子的奇思怪想，或者一个启蒙哲学家的胡言乱语滋生的幻想，成千上百的人就应当忍饥挨冻？337

这可能特指腓特烈大帝和他的法国顾问，但是其中包含的意义是普遍的。所有个人对其同类的统治都是非自然的。真正的人际关系是父子关系、夫妻关系、手足关系、兄弟关系、朋友关系和同胞关系；这些词表达了使人们幸福的自然关系。国家给予我们的只是冲突和侵略，也许最坏的是非人化。338成为“一架机器上的一个盲目齿轮”有什么幸福可言？339上帝用山和海把世界分开，以防止某个令人恐怖的民族征服世界。《人类历史哲学的观念》把征服者的历史描述为人类猎人的历史，这种观念早于社会主义历史学家。尽管赫尔德宣称以一种同情的、至少是不怀偏见的眼光看待所有的文化和民族，但是他还是无法原谅罗马对它征服的民族的文化的摧残，甚至不能原谅它对迦太基的摧残。也许它在效率和统一方面可能有其价值，但是在他看来，那只是毁灭的边际效应；即如此野蛮地将这么多自发的和自然的人类自我表现形式弃之不顾：“这些表现形式的本质通过语言、风俗、特点相互区分，任何人都不应该人为地将它们融合在一起。”340而这正是罗马试图做的以及整个罗马帝国维系在一起的方式。它的“神圣”继承者也丝毫不比它强，它是一个非自然的怪物，把完全不同的文化荒唐地拼凑在一起，“狮子的头、龙的尾巴、鹰的翅膀、熊的爪子，在一个没有爱国主义的结构中黏合出一个国家”。341犹太人现在尽管是“寄生虫般”的放贷者，342但他们至少不进行自我崇拜；他们没有使巴勒斯坦成为世界的源泉和中心，他们没有把自己的祖先理想化，没有把他们的谱系追溯到神或半神（正是这最后一点使他们能够经受得起散居的状态），他们正是因为这些原因受到赞扬。343帝国，尤其是多民族帝国（把各个部落和民族在一个王权之下混杂起来）344的维系倚仗武力；它们长着泥脚，所以必垮无疑。神权政治如果建立在某种非政治原则之上，某种精神或宗教力量之上，例如中国或埃及，它们只接受非基督教信仰，相比之下却比其他文明更加持久。精神之剑要胜过单纯的野蛮武力：即便是最可怕的贫穷、最深重的苦难，更不用说对权力的野心和喜好，都不应使人求助于武力。像默泽一样，赫尔德为如下事实扼腕长叹：德国的人民贫穷、饥饿、受人轻视；路德的遗孀不得不向丹麦国王乞求帮助；开普勒死于饥馑，德语使用者离散并流亡到英国、美洲、俄国、特兰西瓦尼亚；天才的艺术家和发明家被迫背井离乡，在异国他乡挥霍他们的才智；黑森雇佣兵被像黑奴一样贩卖时，他们的家人却在饥荒中死去。然而，侵略并不是问题的答案。他整个一生都在阐明帝国主义的愚蠢和凶残。

在其论哲学史的第一篇论文（《另一种历史哲学》，1774）中，他把罗马征服者称为鲜血、欲望、邪恶的混合物。345在随后的二十年，甚至在其生命的最后岁月，他继续谴责古代的和现代的殖民统治的非人性：“外国人被（罗马）按照不为他们所知的习俗来评判”；346罗马人对他们施加暴力，这扭曲了被征服者的性格，直到“罗马鹰……啄瞎了他们的眼睛，吞食了他们的内脏，并用它衰弱的翅膀覆盖了（他们）悲惨的尸体”。347当罗马的血腥暴政与基督教结合起来的时候，这绝不是一个值得庆贺的日子。348罗马毁灭了希腊，而条顿的骑士和新近皈依的波兰人灭绝了普鲁士人，并奴役了贫穷的波罗的海东岸地区居民和热爱和平的斯拉夫人。

在欧洲人所到之处你能说出这样一块地方吗（他在其《论人类进步书简》中问道）：在那里，他们在不设防的、对他们充满了信任的人面前，没有用不义之词，没有用贪婪的谎言，没有用残酷的压迫，没有用疾病，没有用他们带来的致命的礼物把自己搞得声名狼藉，你能找到这样一个地方吗？地球上我们所占据的这个地方不应被叫做最智慧的地方，而应被叫做最傲慢、最富侵略性、最财迷心窍的地方：他们给予这些人的不是文明，而是对他们自己已取得的初步文化成就的毁灭。349

这就是英国人在爱尔兰、在苏格兰高地的所作所为，这就是欧洲人在他们的殖民地的所作所为，当地人“所形成的情感非常泾渭分明”，由此我们认为他们“已然成熟，适于皈依我们的信仰”。350在1802年，在他的期刊《阿特拉斯提》中，他设想了一个亚洲人和一个欧洲人之间的对话；在对话的过程中，这个亚洲人（印度人）说：

“告诉我，你们还在一边劝人皈依你们的信仰，一边盗窃他们的财产，对他们实施了抢劫、奴役、谋杀，还剥夺他们的土地和国家吗？你们难道不知道你们的习俗在他们看来是背信弃义的吗？设想一下，如果他们中的一个来到你们国家，以一种傲慢的姿态宣布一切对你们来说最为神圣的东西（你们的法律、你们的宗教、你们的智慧、你们的制度等等）都不过是一派胡言，你们会怎样处置这个人？”“噢，但是性质完全不一样”，这个欧洲人回答道，“我们有权力、船只、金钱、大炮和文化。”351

对这个话题，赫尔德毫不妥协，并保持着热情：“‘你为什么往我头上洒水？’一个将死的奴隶问一个基督教传教士。‘为了让你进天堂。’‘我不想进一个有白人的天堂’，他回答道，翻身死去了。”352欧洲人就是用这种方式从事着铸造锁链的工作，用以捆绑其他的民族。353赫尔德像卡尔·马克思一样确信：那些压迫和剥削别人，把他们自己的制度强加给别人的欧洲人，他们的行为不过是在为自己掘墓，有朝一日，他们的受害者将起来反抗他们，用他们的口号、他们的方法和理想来镇压他们。

德国的使命不是征服；它的使命是成为一个思想家和教育家的民族。这是它真正的光荣。354牺牲（自我牺牲）不是一个人对另一个人的统治，而是人类的正当目的。赫尔德坚决反对一切掠夺，除了自卫，反对以任何理由使用武力。十字军东征不管其多么富有基督教的精神，在他看来都是可恨的，因为他们征服和压迫其他人的社会。然而，对他来说，同意是社会的一个虚假的基础，因为不管多么合理或自愿，同意本质上是一种屈服于力量的形式，而人的关系必须建立在尊敬、关爱、亲缘、平等的基础之上，而不是建立在恐惧或谨慎以及功利的算计之上。当宗教忘记了人的目的而变为一种空洞和机械的仪式，它们才演变为一种对僵死教条的背诵，牧师便不再理解他们自己的信仰，变成了其他力量（尤其是国家和控制国家的人）的工具。在他那里，就像在尼采那里一样，国家是一切冷酷的怪物当中最冷酷的；对他来说，在整个人类历史当中，没有什么比充当政治权力的工具的教会和牧师更可恨的了；他用与伏尔泰或霍尔巴赫同样的口气谈到它们；至于国家（他所援引的话语可能来自卢梭），它掠夺人的自我。355国家变成了一种麻醉剂，人们在它的帮助下，试图忘记自己；国家变成了一种自生的方法，帮助人们逃避生活、创造和选择的需要。而且，官僚政治活动的实践是一种自我迷醉的形式，他把它称作一种鸦片，借助于它，人变成了机械的职员。个人的和文学上的深刻的差异，逐渐把赫尔德与歌德和谢林区分开来，但是，在他们携手完成的《讽刺诗刊》中，他们说

德意志？但它位于哪里？这是个我找不到的国度。

在那里，知识的王国伊始，政治的王国终止。

以及

把你们自身铸成一个民族，你徒劳地寻觅着德意志人。

你反倒能做成这样一件事，把你们自身自由地铸造成人。

他们也替赫尔德发声。356国家把生活变成了机械运作，是一种前景，也是一种现实，赫尔德对它的恐惧一点也不亚于卢梭。

那么，什么是正确的人类生活？他们应当生活在一种自然的单位中，即生活在被一种共同的文化统一起来的社会中。而且，自然并不使一些民族天然地优于另一些民族。因此，不管古代德国人的特质是什么，把他们看作是上帝选定的欧洲民族（由于他们与生俱来的能力，上帝赋予他们拥有整个世界和接受其他人服侍的权利），就必然成了一种野蛮人无耻的自负。357没有所谓的上帝选民（Favoritvolk）。358一个民族之所以被塑造成这样而不是那样，是由于“气候”、359教育、与邻邦的关系，以及其他可变的和经验的因素，而不是由于一种不可触摸的内在本质或一种诸如种族或肤色之类的不可改变的因素。所有这些在他生命的晚期表述的内容都是启蒙运动的真谛。赫尔德心怀某种恶意的满足（哈曼也是这么干的，怀着同样的揶揄的快感）抗议伟大的自由主义者康德在他的《实用人类学》中对种族和肤色强调得太多了。他对康德“人是一种需要主人的动物”360的命题同样义愤填膺；他回应道：“这个句子应该倒过来：需要一个主人的人是一个动物；一旦他变成了一个人，他就不再需要一个主人。”361他也抨击康德的历史哲学，按照这种哲学，正是人类的恶（对权力的渴望和对地球上的稀缺资源的控制）激发了竞争和斗争，也从而导致了进步，而个体的苦难对于物种的进步是必不可少的（这种学说注定在黑格尔那里，在斯宾塞的进化论的另一种形式中，在社会达尔文主义的奇谈怪论中达到其顶峰）。赫尔德以纯粹的自由主义、个人主义、魏玛世界主义的精神驳斥了这些学说。无疑，任何鼓吹在庞大抽象物——人类、社会、文明、进步（后来的思想家会说种族、国家、阶级和神选的精英）——前牺牲个人的学说都包含某种残酷和险恶的含义，这种感知的起点正是始于此处。

康德并不隐瞒他对赫尔德来势汹汹而又粗枝大叶的概括的反感，他抱怨说这些概括既没有得到充分证据的支持，也欠缺严格的论证，这也许可以部分说明赫尔德为什么故意选择了康德（这个责任的无情的声音、人的道德平等、个体的无限价值的出名拥护者）作为他的靶子，阐释自己充满激情的反种族主义和反帝国主义，捍卫所有人类和民族都有沿着他们自我选择的道路发展的权利。在赫尔德看来，多样性并不一定导致冲突。他不明白为什么一个沉浸于自身天赋发展的群体却不去尊重其他群体相似的活动。康德在《道德形上学探本》或《论永久和平》中可能会同意赫尔德，但他在《实用人类学》和其他论普遍历史的论文中却显然不会同意。康德在个人的道德和自然过程的不和谐之间划了一条明显的界限，前者是普遍、绝对，没有内在的冲突，基于一种与自然、历史和经验实在完全不相关的先验理性；后者的目的则是保存物种，通过竞争和斗争促进进步。赫尔德则完全不这样认为。他发现这种二元论完全不可理解。不同的经验秩序之间、精神和肉体的官能之间、理性和想象之间、感性世界和知性世界之间、伦理意志和先验知识之间的严格区分，对他来说，不过是些人为的区分，它们是哲学家们建造的“木墙”，362在现实中找不到与它们相对应的东西。赫尔德的世界是有机的、动态的、一体的：它的每一个因素既是独一无二的，又通过最终不能被分析甚至不能被充分描述的无穷变化的关系与每个其他的因素相互交织。“相似性、阶级、秩序、舞台，”他于1775年写道，“只不过是……游戏中无法实现的计划。万物的创造者并不通过人类的眼睛看世界。他不认同任何阶级；每个事物只与它自身相似。”363“我不敢肯定我是否明白‘物质’和‘非物质’的含义。我不相信自然在这些术语之间竖起了铁墙……我从来没有见过它们。”364他生怕丢掉现实的任何一个部分，生怕为了将其塞进一个体系，使它们刚好纳入一个公式而擦掉、删除、抹平不规则的事物。他从他的老师哈曼那里学会了在完满性中把握整体，在其全部独特、复杂、随历史而变化的表现中把握整体（这正是当他们1770年相遇时令年轻的歌德着迷并永久地影响了他的东西），他远比举起了反对简化大旗的孟德斯鸠要走得远。365生命的源泉是神秘的，对于那些对一个社会、一个时代、一个运动的精神本质缺乏感觉的人，是隐而不彰的，而这种敏感性已被法国的启蒙主义者及其德国的学院模仿者实施的解剖杀死了。像哈曼一样，他确信：分析、理性、秩序井然的排列所要求的清楚、严格、敏锐，只有付出极大的代价才能实现，不管是理论上还是实践上。在这种意义上，他是启蒙运动的一个最深刻的批评者，他像伯克或迈斯特一样令人敬畏，但又摆脱了他们的反动偏见和对平等、博爱的仇视。

四

至于赫尔德的表现学说，在他看着，这与人们的生活方式和手段深刻地联系着。是什么决定着人们“自然地”生活于其中的单位？尽管他倾向于把家庭和家族制度看作人们联系的基本形式，但是赫尔德并未明确地肯定亚里士多德（以及卢梭）的如下学说：一个“自然的”或令人满意的人类社会只能由较小的人群构成，在这里，人们能够面对面地互相认识，一个报信人可以通知到所有人（用亚里士多德的话说）。人群不管是大的还是小的，都是气候、地理、物理和生物需求等类似因素的产物；他们被共同的传统和共同的记忆凝结到了一起，其中首要的链条和媒介（诚然，不只是媒介，已经是其化身）是语言。“对于一个民族来说……有什么东西比它祖先的语言更珍贵吗？其中寄寓着它的传统、历史、宗教、生存原则的整个世界；它包含着民族的整个心和灵魂。”366之所以如此，是因为人们必定用话语和其他符号来思考，因为思考就是运用符号；他认为（如同他之前的维柯），他们对生活的感情和态度，被整合到符号形式中了，它们包括崇拜、诗歌、仪式。不管他们为的是消遣还是谋生：舞蹈、狩猎——通过神话和固化表现所表达和保存的社会团结的原始形式——情形都是如此，事实上，维系人与人之间关系的整个信仰和行为网络只有借助于共同、公共的符号，尤其是借助于语言才能够被阐明。

赫尔德从哈曼那里衍生出了他的如下观点：话语和思想是一回事。实际上，人们并非通过思想和观点思考，然后去寻找词给它们“穿上”合适的外衣，好似为一只完全成型的手寻找手套一般。哈曼告诉我们，思考就是运用符号，否定这一点与其说是错误的，不如说是不可理解的，因为没有符号，人们就容易荒唐地把单一经验的诸多方面划分为单独的实体——笛卡尔就是这么做的，他提到思维和身体、思想及其对象、物质和思维，好像它们是互相独立的存在似的。我们在思想和感情（以及其“对象”）、肉体感觉和智识、道德意识和审美意识之间所做的这些区分，在哈曼看来（人们能够理解他的地方），是一种把人们的注意力时而吸引到单一经验的这个侧面，时而吸引到那个侧面的企图；是一种一旦过头就会把一个侧面从另一个侧面中分离和抽象出来的倾向，如果再过头，就会导致虚构出抽象客体或理想化的实体，把现实变成一连串人造的虚幻物。它源于一种对清晰的科学分类的追求，但是它扭曲了事实，把对自然和上帝的活的感觉的连续之流凝结为死的片断，抹杀了对现实的真实感觉的源泉（想象、对神圣启示的意识、与现实的直接接触，而这些都是通过感知获得的），而它们是那些未被理性主义的逻辑和形而上学所败坏了的人们一直具有的。

哈曼是一个带有神秘主义的基督徒：他把世界、自然和历史看作是上帝说给人的话；上帝之言好似象形文字，常常深邃无边，它们又象是寓言，或者是打开了通向洞察真理之门的符号，只要人们正确地看和听，它们就能回答他们头脑中和心中的问题。367哈曼本人并不是一个预言家，他没有获得任何特别的启示，但是，当处于严重的精神危机中时，他求助于《圣经》，当他意识到犹太人的历史包含着一种普遍和超历史的真理时，他被震惊了：因为它象征着他自己，以及每一个人对上帝痛苦的追寻。人是上帝按照自己的形象创造的，但是就像哈曼虔诚的祖先所教导的，人是有罪的和软弱的，他跌倒了再起来，因为他试图听到他的父亲和主人的声音，那位父亲和主人既内在于他又外在于他，只有他能使人成为完整的人。人只有通过让自己屈服于生命的统一，通过让他的整个存在（精神和肉体、思维、意志、尤其是感觉）理解上帝在《圣经》中直接说给他的话（它也通过自然活动和人类历史模式呈现出来）才能被救治。自然和历史是逻各斯的符号和密码，供那些未被形而上学的精巧所败坏的人去解读。罪是对神恩与上帝赐于人的东西的否定，它们包括以各种形式显现的生命、感性自然、创造和生殖的激情、渴望、爱、愉悦感。诚然，此种现实的存在不能够被证明。休谟是正确的：没有什么事实或事件能够通过理性来证明其存在。然而，我们接受它们，因为我们不得不如此，因为它是屈服于感觉的动物对外在世界的信仰，我们全凭它来进行思考和行动。上帝、感知的世界、话语的意义，一切都直接而亲切地呈现给任何人，只要他令自己看见、聆听和存在。

赫尔德则避免了神秘主义。哈曼影响赫尔德的是他对理性主义分析的反对、他赤裸裸的感觉主义和经验主义，以及他单纯的基督教信仰，而不是导致哈曼在《圣经》中的个别希伯来人或希腊人的微言大义中去试图理解上帝隐秘目的的古怪神秘的唯名论。哈曼的语言学说——只有语言是一切理解和一切有目的的行动中枢，人最主要的活动就是对他者（对人们、上帝或他们自己）言说，只有通过语言，个体或群体，以及他们体现在诗歌或仪式中的意义，或者人的建制和生活方式中的意义才能够得到理解——这个伟大的启示变成了赫尔德信仰的一个部分。理解人就是理解他们意图、打算、希望传达的内容。创造就是传达。在18世纪关于人类语言起源的大争论中，他说语言既不是像秀斯密尔和其他正统的基督教作家所主张的遽然而至的上帝的神奇礼物，也不是像法国科学家莫佩尔蒂和孔狄亚克认为的那样，或者是蒙博多明确坚持的那样，是特定的人在某个特殊时刻的精心发明，一种像轮子或罗盘一样改善生活的工具，他由此在欧洲获得了一定声誉。语言是一种自然的发展，与任何其他形式的自然发展相比，其神秘性不多也不少，如果你信仰上帝具有创造性的话，那么你可以说语言是神赐的，上帝赋予人语言就像他赋予人精神活动的能力一样；产生符号的力量、交流的力量、意向性的力量，是这种发展中固有的。

在另外的时候，也许是哈曼唤起了他作为一个路德教牧师的信仰（他毕竟是魏玛大公国的首席神职人员），赫尔德放弃了他的上述主张，而承认语言的确是被上帝通过一种专门的创造活动移植或传授给人的。但是他不能这样止于他的信仰。如果某种生物在精神上没有发展到足以使用语言，它如何能够突然具备这种能力呢？如果不能够思考（即符号的使用，不管是图像还是手势还是话语），精神的发展如何可能？到了晚年，赫尔德背离了严格的路德教，公开转向这样一种信仰：语言是意识发展的自然过程的一个本质部分，也无疑是建立在相互沟通之上的人类团结的一个本质部分；因为要成为一个完整人就要去思考，而思考就是沟通；社会和人失去彼此间的任何一个，都是不可想象的。因此，“没有语言的纯粹并单一的理性完全是一个乌托邦”。368赫尔德的意思是它是不可想象的而不是不可能的。话语通过把激情和事物、现在和过去连接起来，通过使记忆和想象成为可能，创造了家庭、社会、文学和历史。他宣称，用话语言说和思考就是在继承下来的形象和话语的溪流中畅游；我们必须接受这些媒介，信任这些媒介：毕竟仅凭我们自己是没法创造它们的。369所谓完全与世隔绝（不同于人为地自我孤离）的概念对他来说就像是对于亚里士多德或者我们这个时代的一些语言哲学家一样是不可思议的。单纯的沉思结不出真理之果；只有生活，即与他人合作或对抗的行动，才会产生真理。对赫尔德来说，人是通过自身与其他人的联系被塑造的，因此也必须根据这种联系来定义。

我们能够纯化或改革一种语言，但是我们不能从虚无中创造出一种语言；因为创造一种语言就是去思考，而思考就是运用语言。这个循环不能被打破。特定的话语或话语群与特定的事物的关系在逻辑上或形而上学上并非必然的，而是偶然的或约定俗成的。特定的词被用来传达特定的经验，这或者是由于自然的影响——环境因素，在孟德斯鸠之后被统称为“气候”，或者是由于心理的影响，或者纯属偶然，或者是人为决定，他们通过“自然的”手段（在某种前理性的状态）获得了一些术语，便随心所欲地发明了另外一些。这就是为什么说关于真实本质的学说（沃尔夫通过概念的分析发现真理的计划）是一个妄想。洛克是正确的：我们对“本质”没有任何真知灼见。只有经验能够告诉我们在一个特定文本中X的表达与Y的表达是否具有同样的意思。因此，疯狂的宗派主义者对这个或那个神圣文本具有唯一意义的独断论式确信，是非理性且毫无根据的。语文学知识（语言的历史发展）仅仅讲述语言的使用和含义的不断变化的历程。赫尔德是反机械论的：但他是一个经验主义者，直接承袭了奥卡姆和英国的自然主义者。只有勤勉的历史研究，对言说者的目的的同情洞察，对人类借以理解彼此的沟通机制（不管是直接的还是跨越几个世纪）的掌握，才能够在相互不同又并非完全隔绝的文明之间架起一座跨越鸿沟的桥梁。语言表达了群体的集体经验。370

一个民族还有什么比这更为珍贵的东西吗？从对本国文学的研究中，

我们能够深刻地了解那些时代和人民，这要比沿着政治史和军事史那欺人、荒芜的小道要有效得多。从后者那里，我们只能看到人民如何被统治、他们如何放任自己被屠杀；在前者那里，我们能够了解他们如何思考，他们希望什么、追求什么，他们体味着哪些快乐，他们如何被自己的老师或者倾向偏好所指引。371

因此，赫尔德强调发生学研究和语言史的重要性，因此，他也强调比较语言学、比较人类学和动物行为说，尤其是伟大的语文学运动，这在他的晚年和在随后的那个世纪里成了德国学术的骄傲。他自己在这个方向的努力与维柯一样，是发人深省和深思熟虑的。在宣布了“语言的人相学”372（借用拉瓦特尔的说法）的重要意义之后，他坚信（例如说）保留了词性这一语法结构的语言（例如俄语，赫尔德在其驻留里加期间曾接触俄语）意味着一种与无词性的语言不同的世界观，代词的特殊运用也是如此。他坚信，动词先于名词，前者与动作有关，后者与对客体的思考有关；积极的民族使用的语言模式不同于消极的民族使用的语言模式；语言的细微差别指明了经验（世界观）的不同形式。逻辑对他来说只是一种对活语言或死语言的抽象。不存在各种形式的理性思想所预设的“深刻的”逻辑结构；在他的《论语言的起源》中，逻辑近似于同构语言中的普遍物，而同构语言在其使用者的经验中，则指向一种更高程度的相似物。对于赫尔德来说，人类学才是理解人类及其世界的关键，而不是形而上学或逻辑，不管它们来自亚里士多德，还是莱布尼茨，还是康德。正是语言史最清楚和连续地揭示了这些现象（如包含幼年、青年、成熟、衰退的循环的社会发展），它们对于个体和民族都是共同的。

语言与思想是一对矛盾的关系，尽管在某种意义上，它们是一回事。无论如何，写作是把思想凝结为一种永恒形式的技艺，一方面，它创造着一种连续的社会自我意识的可能性，并且向他人展示自己和另外的世界；另一方面，它也扼杀着这种可能性。在写作中被记下来的预言，没有不断适应和变化那个活生生的过程，也没法对不可分析、不可捕捉的现实经验之流进行不断表达，而语言若想充分传达，必须具有这样的能力。仅靠语言就能使经验成为可能，但是它也会冻结经验。哈曼曾提到过一个遍布枯骨的峡谷，而只有“先知”373（诸如苏格拉底、圣保罗、路德，也许还有他自己）才能为其重铸血肉。赫尔德提到了人们会在某个特定的时刻起来对尸体（语言的石化形态）进行反抗。语言革命的历史是文化更替的历史，是人类历史中的真正革命。可曾有一种对所有人通用的语言？他不希望证实这种论断。一方面，他坚持一个世界、一种基本的人格、万物间“有机”联系的观念；另一方面，他坚信抽象、破碎、把人格分裂为相互分离的官能具有某种愚蠢和危险，然而不仅沃尔夫，连康德在其心理学中都是这么做的，他们严格地把身体和灵魂、自然和精神、经验和先验、历史和永恒分割开来。然而赫尔德也是个基督徒，他忠诚于亚里士多德和《圣经》关于自然分类的学说。人是独一无二的；蒙博多勋爵和自然主义者必定是错误的。毫无疑问，这就是为什么说语言必然是上帝的一个礼物，而不能是理性存在物从某种前理性的自然状态（动物王国和低于人类的感觉形式，甚至是无感觉374）中渐进产生出来的原因。矛盾从来都是不可调和的。

赫尔德唯一从来没有放弃的一致性是思想和行动、语言和活动的一致性。诗歌（尤其是早期的史诗）对他来说是纯粹的活动。像他的许多同时代人一样，他被莪相迷住了（欺骗了？）。他很可能是从这些诗歌中，而不是从荷马那里（尽管他提到荷马的诗是即兴之作而不是矫揉造作的产物）得出了诗歌是活动的观点。他坚信，诗歌具有巫术的特点，尤其在早期民族那里；它不是对自然或者其他任何东西冷冰冰的描述：它激发了英雄、猎手、情人的行动；它具有鼓舞和引导的作用。那些书斋里的学究们是无法领略其中的滋味的，只有那些身处于这些诗歌诞生场景之中的人才能够理解它们。在从里加到南特的航海旅行期间，他观察了恶风险浪海面上的水手。他们生活在残酷的自然法则中，心怀恐惧，与那些他们试图控制的自然元素亲密接触，在赫尔德看来，这些面色阴郁的水手，重现了古代斯堪的纳维亚的吟游诗人、北欧海盗和《埃达》的世界。375那些风平浪静地从事着研究的语文学家，那些慵懒地翻着书页的遗世独立的文学伊壁鸠鲁主义者，是不能理解这个世界的，他们无力重造这个世界，而这些诗歌却正是对这个世界的耳闻目睹。话语、韵律、行动是同一个经验的不同方面。在今天这已经是常识。但是在赫尔德生活的那个时代（维柯可能是个例外）却远非如此。

“一个民族愈是野蛮，即愈是鲜活和热爱自由（因为那是这个词的直接含义），它的歌（如果它有歌的话）也就必定愈是野蛮，愈是鲜活、自由、感性、充满激情”，他在1773年如是写道。376他把这种“对想象的鲜活呈现”的歌与“为付诸文字而写”的歌做了对比。“野蛮的阿波罗之箭刺穿了心脏，随之带来了灵魂和记忆。”377“一切未被雕琢的民族都爱唱爱动；他们歌唱他们的所作所为，因此也就在歌唱历史。他们的歌是他们民族的档案，是他们科学和宗教的宝库……是他们家庭生活的画面，有快乐，有忧伤；有婚床，有坟墓……这里，每个人都在刻画自己，每个人都在真实地表现自己。”378关于观点、信仰、起源、历史、民族融合，语言、内容、音调告诉我们的要比旅行家的故事告诉我们的更多。然后出现了巧技。当话语从音乐中分离出来，当诗人开始“慢腾腾地、为了被阅读”而写作时，379艺术可能有所收获，但是巫术和“神奇的力量”却消失了。380关于这些，我们现代的批评家、“音节的计数者”、“韵律分析的专家”、死学问的大师都知道什么呢？“心！温情！血！人性！生活！”381“我感觉！我存在！”382这些就是赫尔德的座右铭；无怪乎狂飙运动的诗人们在他的作品中认出了他们自己。

他梦想着游历北海，一边阅读着“当地的故事，一边看着故事发生的那个岛屿”。他在去法国的旅途上经过了斯堪的纳维亚和英国的海岸，这使他欣喜若狂：“这就是处于海天之间鲜活又具有创造性的大自然”，383与他生活的那个“只会反思和推理，而很少目睹和感觉”384的世界迥然不同，在他的世界里，诗人们发明了臆想的激情和品质，而它们的灵魂却不为任何人所知，诗人所欣赏的诗文，所写的对象也无法令人们思考、感觉和想象。他在英国学者罗伯特·伍德那里感到一种相似的精神，后者一卷荷马在手，就看到了特洛伊的毁灭。385他必须到苏格兰高地去，看看伟大的莪相描述过的地方，听“活生生的人唱的活生生的歌”。386毕竟，“希腊人也曾经是……野人，在他们的鼎盛时期存留在他们身上的自然本性，也要比一个目光狭隘的学究或一个古典的学者所能描绘的多得多。”荷马追溯到古代的圣贤，提尔泰奥斯追溯到民谣，阿里翁和俄耳甫斯是“高贵的希腊萨满”，萨福的歌更像是我们这个时代一名立沃尼亚少女的歌。387我们的学者和译者对此毫无概念。让我们看看他如何评价信仰基督教的二流诗人埃瓦尔德·克莱斯特翻译的一首拉普兰人的歌：

因为这首歌，我愿意放弃克莱斯特所有矫揉造作的模仿。不要奇怪（他写给他的未婚妻卡洛琳），一个既不知道学校也不知道写作，也几乎不知道上帝的拉普兰年轻人，唱得会比克莱斯特好。要知道，当这个拉普兰人驾着他的驯鹿在雪上滑行时，他即兴创作了他的歌，而在通向他的爱人所住的欧拉湖的路上，时间过得如此缓慢。388

瑞士和英国的学者颂扬荷马、但丁、莎士比亚、弥尔顿。赫德、扬、珀西、洛思和布莱克韦尔则复兴了对古典诗歌的研究。在卢梭的推动下，对原始社会集众之才所达成的成就的热情转变成了一场由赫尔德激情倡导的欧洲运动。

一切真正的经验表达都是有效的。它们因生活的不同而不同：也许因为地轴的倾角是24度。这导致了不同的地球物理学“气候”、不同的经验、不同的社会。对赫尔德来说，任何正宗的东西都让他欢欣鼓舞。他有他的偏好：他对希腊人、德国人和希伯来人的喜爱胜过罗马人、古埃及人，以及他那个时代或17世纪的法国人。但是至少在理论上，他准备一视同仁地为他们辩护；他希望并认为他能够渗透（“移情”389，Einfühlen是他的发明，比利普斯、狄尔泰和克罗齐早了一百年）到他们的本质中去；能够掌握他们生活、沉思目标、行动和反抗、思考、想象的独特方式，这种方式由他们的环境所决定；能够掌握这些群体借以被确定的生活模式。这里的中心概念是自然发展，它既是生物学的，也是情感和智识的。自然就是发展，这一点博德默尔和布赖丁格已经提及，也许是对维柯发展脉络的回应，自然便是自发的自然发展，而不是布瓦洛的美学中静止的“真正自然”，或者巴特的美丽自然，在巴特看来，艺术家们必须学会在单纯经验的波涛中识别和揭示美丽自然。

一切自然的东西都是有价值的。那种认为罪恶、堕落和侵略与一切人之潜能丰富且和谐的发展一样自然的观点（如萨德侯爵的观点）是不受许可的。在这方面，赫尔德是启蒙运动最具有想象力和敏感性而又最幼稚的阶段的真正继承人。当阿图尔·洛夫乔伊断言赫尔德属于下列思想家的行列中时，他是完全正确的：这些思想家（也许在西方是大多数）把导致事物成为它实际所是的原因归结给自然规律的“必然性”，这一“必然性”连同规范法则的“应当”无情地统治着这个世界，这一“应当”显然来自于同一个自然、只有服从它才会把人们导向幸福、美德和智慧。但是这种共识有其限度。赫尔德与法国启蒙运动的中心思想有着明显的不同，而且这种不同不只是他的所有评论者已经指出的那些方面。

通常人们首先强调的是他的相对主义：390他崇拜每一种按照其本来面目存在的真实文化，他坚持认为观点和文明必须根据它们自己的发展阶段、目的和观点来从内部来理解；其次是他对笛卡尔理性主义中的主要倾向的尖锐批判，笛卡尔理性主义只把被严格的逻辑关系统治的普遍、永恒、不可改变的东西（局限于数学、逻辑、物理学和其他自然科学）看作是真正的知识。

但是赫尔德以一种甚至更为深刻的方式反抗启蒙运动，他反对那种认为在自然或经验中存在着不可跨越的障碍（各种类型的意识、能力、观点和自然对象之间的障碍）的观点。在笛卡尔、康德和法国启蒙哲学家这些迥然不同的思想家之间让他反感的是，他们都坚持经验的各种“能力”和类型之间的严格区分，在他看来，他们引入这些区分似乎只是为了使分类和归纳变得可能。他对莱布尼茨的崇拜胜过对康德的崇拜：他承认数学真理和事实真理之间的逻辑鸿沟，但是他认为前者（很可能是追随休谟）是同义反复，是与自然无关的陈述。391在认识论方面，他是个彻头彻尾的经验主义者。康德的先验范畴对他来说似乎是分析和综合的一种荒诞的合并：他反对“先验综合”，认为这是一种可恶的混乱。392对他来说，现实并不承认任何先验法则；康德企图从关于经验的必然判断中区分出偶然的东西来，在他看来，这比起莱布尼茨和斯宾诺莎在建立他们体系时所区分的直觉必然性和观察到的偶然性，要更加误导人。范畴、关于实在本质的各种真理的严格区分（如同在词和概念之间所作的相似区分）不仅在认识论和逻辑中，而且在政治学、伦理学和逻辑中，甚至一切经验领域中，都扭曲了判断。他坚信，所有的活动都表达了完整且不可分割的人，而笛卡尔和康德以几种方式竭尽其所能，用他们官能心理学的“理性”、“想象”、“直观”、“情感”、“意志”把这个人划分成不同的区间。393他宣称他不明白康德是根据什么标准来区分他的认知、感知和意志——它们全都不可分解地统一在活生生的人的有机个性中。

1799年赫尔德在《纯粹理性批判之元批判》中对康德的批评概括了他一生的态度。在赫尔德看来，这些新经院哲学家用这样黑白分明的术语来描述人这样一个不可穷尽的复杂有机体是任性和武断的。相反，如果他们自问人有多么自由，从什么中获得自由或为了什么而自由，在什么地方和什么时间自由，以及在哪些方面或者是什么导致了他们自由多一点或少一点，这些思想家就会独断地宣称：人是自由的，在某种绝对的意义上是完全自由的，相反，动物是完全机械的，或者至少完全缺乏自由。他们指出人因拥有理性而卓越，根据选取的某些属性来界定人，而且要么一个人完全具有这些属性，要么就完全不具有；他们根据非此即彼的人为二分法来描述他，这种二分法武断地破坏了自然的多样性，而自然本来是相互交织且连续的，有时是不规则、流动、无形状的，常常是不可分析的，但总是可感、动态、丰富、无边界且永恒的，394这样，他们就向哲学家和历史学家提供了扭曲的镜头。在一个普遍的法则之下把如此复杂和如此多样的表现撮合到一起的企图（不管是寻求知识的哲学家还是寻求组织和统治的政治家）在赫尔德看来无异于寻找最小公分母，寻找人们生活当中可能是最不典型和最不重要的东西，因此导致理论上的浅薄和在实践上强调畸形统一性的倾向。赫尔德是统一性的最早的反对者之一，他将其视为生活和自由的敌人。

自柏拉图以降，西方传统的一个主要学说认为：善只有一个，而恶有许多面；每个真正的问题只有一个正确答案，但是错误的答案有许多个。即使是亚里士多德，他虽然认为柏拉图那永恒不变、完全统一的社会太过死板，因为它不允许人的性格和希望的多样性的，却仍然把这一观点当作一个事实来描述。伦理学和政治学中的主流就像形而上学、神学和各门科学一样，具有一元论的色彩：它试图把多数整合为一个连贯、系统的统一体。赫尔德是多样性一个较早的热烈拥护者：他认为统一性是一种摧残和毁灭的力量。他在1774年写道，中世纪的“喧嚣”至少“堵住了专制主义的血盆大口”，专制主义倾向于

把一切都压制得死气沉沉、整齐划一。现在对于人类来说，是只为一个巨大、僵硬、没有思想的机器生产毫无生命的齿轮更健康有利，还是激发和激活具有活力的不同能量更健康有利？即使制度是不完美的，即使人不总是诚实的，即使有某种无序和大量的意见不一，但它还是好过以下状态：人们被迫在自己一生中腐化和堕落。395

即使是孟德斯鸠（他认为激活社会的法律和制度的“精神”和社会本身存在差异，他这一新颖的观点广受赞誉），也试图把人们生活和文化中的这些丰富的多样性压制成三个基本类型的拘束衣：“三种可恶的归纳！……一切时代和民族的历史（其连续性构成了上帝的伟大而生动的作品）走向毁灭，被整齐地分割为三堆……噢，孟德斯鸠！”396

一切地方主义者，一切与普世相对的地区捍卫者，一切根深蒂固的生活形式的支持者，不管是反动的还是进步的，也不管是反对科学发展的真正的人文主义者还是蒙昧主义者，都在一定程度上受惠于赫尔德给欧洲思想引入的学说（而且，其影响远比默泽、伯克或弗格森广泛和深远），不管他们是否意识到这一点。维柯可能在一定意义上取得了相同的成就。但是他不曾被（甚至现在也不被）阅读；就像萨维尼所评论的，他的声誉来得太迟，以致没有产生决定性的影响。

不管赫尔德给“自然分类”开出了多大的空头支票，总体上他把自然看作是一个统一体，在这个统一体中，力[各种神秘、动态、寻求目的的力量（它们的相互影响构成了一切运动和发展）]相互渗透、冲突、联结、融合。这些力量并不像笛卡尔理论中那样是偶然和机械的；也不像在莱布尼茨的《单子论》里那样是相互绝缘的；他有关力的观点更多地是受到新柏拉图主义和文艺复兴神秘主义的影响，也许还有爱留根纳的创造的自然，而不是当时的自然科学的影响。在赫尔德那里，现实是这些力（其特点仍然晦暗不明）与某种静态环境的一种共生；如果环境骤然改变，就可能会导致某种崩溃。

关于这一点，赫尔德发现了越来越多的证据。在不适宜的气候下移花接木，它们就会枯萎；人类亦然。格林兰人在丹麦就会失掉生气。非洲人在欧洲承受着痛苦并且不断衰败。欧洲人在美洲会萎靡不振。征服者会衰败，而移民有时候会导致衰弱——缺乏活力，千人一面，一种令人悲伤的统一。《人类历史哲学的观念》就充满了这样的例子。就像他之后的傅立叶一样，赫尔德相信一切潜能的完全可实现性（“一切可能的都是现实的；一切能够生成的都将生成；如果不是今天，那么就是明天”），397是因为每个事物总有适合它的地方。只有不自然的人工是毁灭性的，在艺术中如此，在生活中也是如此。出于便利的婚姻，只有冰冷的感情，会毁掉孩子，对于他们来说这比纯粹的兽性还要糟。家长有时候会实施严厉和残酷的权威：但这至少比哲学家的人为推理更“自然”——因此更少伤害。赫尔德对“推理”怀有一种卢梭式的猜疑。他不认为伏尔泰的干巴巴的格言或者沃尔夫的三段论比原始人严厉但自然的行为对孩子更好。任何事物都比违背自然地把一种文化的理想强加给另一种文化，以及排列、调整、导向统一的“人相学”的体系更有利，“自然的”状态是一种创造性的无序，只有在这种状态下个性和自由才能够存在和发展。他抨击一切对人过分地分门别类的理论家，例如，他们把人划为几个种族或社会阶层，从而把他们彼此分离开来。集权和统治是人类的敌人：甚至某种程度的低效率也胜过“人们被迫在自己一生中腐化和堕落的状态”。根据同样的精神，“政治改革必须自下而上”，398因为“即使当人滥用他的自由时，他仍然是王者；因为他仍能选择，即使他选择了最坏的；他能够统治他自己，即使他规定自己是一只禽兽”。399与同样是法国启蒙思想家反对者的默泽、康德、卢梭和伯克相比，赫尔德与他们的差异是显而易见的。

赫尔德所抨击的人类学把人当作一个总体来对待，剥夺了个体身上多样的个性。甚至连传统（它起着人群至关重要的个性的防腐剂作用），当它变得机械，变成麻醉药时，也会变得很危险，在赫尔德看来，这在亚洲已经发生，消除了健康生活所需的多种要素，去除了对于生活和活动来说不可缺少的力，而使生活变得昏昏欲睡。赫尔德没法精确地表达这种思想，但他的表述带有某种暗示性，并且指出了一个清楚的总方向。“爱自己、爱妻子和孩子……并且为了其部落的利益而劳作，仿佛是为了自己的利益一般……这种野人在我看来比那有教养的幽灵更真实……这种幽灵貌似世界的公民，燃烧着对其幽灵同伴的爱，爱着某种虚构的怪物。住在茅屋中的野人为任何陌生人都留有空间……而被过剩的世界主义充塞的心却容不下任何人。”400他在整本《人类历史哲学的观念》中都不厌其烦地重申：原创性（选择和创造的自由）是人身上神圣的因素。当一个野人有力而精确地说话时，他就优于一个文明人，因为后者足下的基座是由其他人修建的。401在《人类历史哲学的观念》中，赫尔德谈论了许多按照他人的叙述而生活的人（这一点后来在费希特那里得到了回应）：他们被看作是感情枯竭的“过剩的世界主义者”、没有人性的生物、自然或历史的牺牲者、道德上或身体上的跛子、寄生虫、戴着脚镣的奴隶。

人们何以失掉他们的人性？人一旦依靠他人以及他人的劳动和思想而生活，他就失掉了人性。与原始主义者不同，赫尔德愉快地接受了发明、艺术和科学是人的创造力的果实，通过它们，赫尔德充分达到了有目的的自然的高度。发明本身并不会使人败坏（在这里赫尔德与卢梭的《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》不同）；只有当一个人靠其他人的发明而生活，他才会变得机械并失去活力。402在这里，就像我们在马布利、卢梭、弗里德里希·卡尔·冯·莫泽403的著作中所看到的，他开始为青春的一去不复返，为业已丧失的人类生活中早期更加生气勃勃的时代而悲伤，这种悲伤在19世纪更为典型，而在我们这个时代也许可以更经常地听到。在谈到现代人和现代艺术的琐碎和沉寂时，赫尔德与密尔、卡莱尔或罗斯金一样，充满了忧伤之情，它们与早期人类的激情、勇猛、独立形成了鲜明的对照，在那个匿名却更加充满活力的时代，人们是伟大的史诗和歌曲的创造者。他先于亨利·德·圣西门，对文化史中创造性的时代和相对贫瘠的时代做了对照。赫尔德也有乐观的时刻，这就是当他认为复兴具有可能性的时候：只要人能够“不再与他自身处于冲突之中”并且“回到他自身”，只要各民族能够“找回自己”并学会不“通过其他民族的思想来思考”，404那么，他们就能够根据现代的观点来恢复、复兴和创造新的艺术作品，它们会与过去业已创造的任何作品一样高贵并表现他们的真正本质。只有一条道路是赫尔德坚决反对的：即任何返回过去的企图。人们在那里得不到拯救。在希腊人身后叹息，希望复归到他们（他怀疑温克尔曼就是如此），这是荒唐的，也是不可能的。温克尔曼把希腊人理想化为艺术的发明者，认为艺术在他们那里达到了埃及人从未达到的神圣的高度，这种看法是完全非历史的，只不过是一种糟糕的错觉。405

自由发展面临的危险有许多种。首先，可能会出现中央集权国家；它能够夺走我们身上某种本质的东西：它能够夺走我们的自我。也可能会出现“像毒瘤”406一样吞噬着德国民歌的外国文化，而这种民歌回应了最深刻的人类追求，回应了试图以象征形式体现共同经验的集体渴望，而这种象征形式是伏尔泰的哲学所不敢梦想的。外语还有一种更为具体的危险：我费了九牛二虎之力才能结结巴巴地使用一门外语；它的精神躲避着我。然而我们却把一生中最好的时光献给了它。407但是我们不是希腊人，也不是罗马人；我们不可能变成他们。希望回归即是接受虚假的幻象的统治，是一种跛足的错觉，与它企图治疗的疾病一样致命。模仿是一种可怕的诅咒：人的本性在不同的气候下是不同的；“整个事物和声音的世界都不同了”。408那么，我们该怎么办呢？我们必须寻求成为我们自己。“让我们具有我们民族、语言、生活的特点，让后代去决定我们是否具有他们眼中古典的意味！”409与它本来可能达到的相比，也许克洛卜施托克的《救世主》算不上成功，因为它不够“民族”。410正是在这里，赫尔德表达出了其最热烈的民族主义情感：“但是现在！我再一次呐喊，我的德意志兄弟们！但是现在！一切活生生的民间生活（Volksdenkart）的残余都滚进了遗忘的深渊……所谓文化的光芒像毒瘤一样吞噬着一切。”411“我们讲着外邦人的话语，而它们使我们与自身的思想断绝了关系。”412他在戴着假发的农民身上看不到任何优点，就像哈曼谈到“假鼻子”一样。413他呼吁德意志人认识他们自己，理解他们的位置，尊敬他们在宇宙中、在时空中的角色。

五

这是民族主义吗？在一种显而易见的意义上它是。它是反法国的，正是南特和巴黎的航海之行（像后来的罗马之行一样）使赫尔德倍感沮丧。他遇到了一些最杰出的启蒙哲学家，但是显然没有与他们取得任何程度的沟通。他感受到了嫉妒、羞辱、崇拜、怨恨和鄙夷，心里五味杂陈，这是一种落后民族面对发达民族，低层阶级成员面对高层阶级成员时体会到的感受。被伤害的民族感情（这几乎用不着说）培育了民族主义，但是重要的是要认识到，赫尔德的民族主义从来都不是政治的。如果说他抨击个人主义，那么他也同样憎恶压制和损害自由人个性的国家。他的社会观是与政府、权力、统治敌对的。路易十四和腓特烈大帝（像他们之前的恺撒和查理曼大帝一样）代表了一种可憎的理想。赫尔德不渴求权力，不希望宣称自身阶级或本族文化或德意志民族的优越性。他希望创造一个这样的社会，在这个社会中，不管是谁都能够过一种充实的生活，实现自由的自我表达，“成为有意义的人”；他认为，统治越少越好。我们不能够返回到希腊的城邦。

对于后来注定要发展为充分和具有侵略意义的民族主义和沙文主义来说，这可能的确是它们的第一个阶段。不管这种前后相继从历史学和社会学上来看是否正确，显然赫尔德本人并不怀有这些情感。尽管民族主义（Nationalismus）这个词似乎是他造的，但是与费希特或黑格尔或政治上的社会主义者的理想相比，他的好社会概念似乎与梭罗、蒲鲁东，或克鲁泡特金的无政府主义，与歌德和洪堡这些自由主义者所倡导的文化观更为接近。对他来说，民族不是一个政治实体。他厌恶狂热地吹捧古代盖尔人或北方人的当代凯尔特狂和条顿狂的主张。他赞美德意志的先祖，是因为他们是德意志文明的一部分，并且照亮了他们自己的文明，而不是因为德意志文明在某种尺度上高于其他文明。“在想象和感觉的作品中，民族的整个灵魂以最自由的方式展现了自己。”414这被西斯蒙迪、米什莱和马志尼发展为一种全方位的政治文化学说；但是赫尔德的立场与罗斯金、拉梅内，或者威廉·莫里斯的观点，与民粹主义和基督教社会主义，与今天所有那些反对地位或权力的等级制度或者任何一种操纵者的影响的人更为接近，他与那些抗议机械主义和庸俗化的人们站在一起，而不是与过去几百年的民族主义（不管是温和的还是激烈的）站在一起。他赞成自给自足，但只是在个人生活中；就是说在艺术创造和自然的自我表达的权利中。他对民族精神（这个词可能由弗里德里希·卡尔·冯·莫泽创造）及其许多别名（人民的精神、人民的灵魂、民族的精神、人民的天才，和更经验主义的民族性格415）的使用，都旨在强调什么是我们的东西，而不是他人的东西，即便从某个更为巨大的天平上来看，他人的东西在本质上更有价值。

然而赫尔德不承认有这样的天平：文化是可以比较的，但它不能度量；每一个文化即是它本身，在其自身社会（从而对作为总体的人类）来说具有真正不可估量的价值。对他来说，苏格拉底既非启蒙运动永恒的世界主义圣贤，也非哈曼口中自命不凡的知识主张的摧毁者（他的反讽和自供的无知打开了通向信仰和拯救的道路）。最重要的是，苏格拉底是公元前5世纪的一个雅典人，而那个时代已经结束了。亚里士多德可能比莱布尼茨更有天才，但是莱布尼茨是我们的，而亚里士多德不是；莎士比亚是我们的，而其他伟大的天才，比如荷马或摩西则不是。个性是一切；古和今、本土和异邦的人为结合，导致了错误的观念和破坏性的事件。416让我们遵循我们自己的道路；不管他人如何颂扬或诋毁我们的民族、我们的文学、我们的语言，它们依然是我们的，它们就是我们本身，这就够了。417不管德意志人到底怎么样，他们要好于伪装的希腊人、法国人和英国人。418但是当赫尔德说，“醒来吧，德意志民族！不要让他们抢走你们的守护神！”419当他宣告恐怖的风暴即将到来，警告人们不要像约拿一样在暴风雨中沉睡，当他告诉人们从波兰被瓜分的前车之鉴中吸取教训，420并说“可怜的、被撕碎的、受压制的德意志，请心怀希望！”421当他说“德意志人，讲德语！把塞纳河丑陋的泥浆吐掉吧！”422人们就很难不去认为正是他哺育了格雷斯和雅恩、阿恩特和特赖奇克，以及他们可怕的现代继承者。然而赫尔德的话纯粹是指文化的自我决定；他憎恨政治上的民族主义。423对他来说，民族性一个纯粹和严格的文化属性；他相信人们能够且应当捍卫他们的文化传统，他们需要永不放弃。尽管他忘情地沉迷于犹太人自古以来的传承，但他依然谴责他们，因为他们没有保持一种充足的集体荣誉感，没有努力返回到他们在巴勒斯坦的家园，而只有在那里他们才可能再度发展壮大为一个民族。他所感兴趣的不是民族性，而是文化、世界、各民族的整体经验；他所赞美的这种经验的方面是：个人关系、友谊与敌意、对自然的态度、战争与和平、艺术与科学、追求真理、自由与幸福的方式，尤其是伟大教化的领导者与忘恩负义的暴民之间的关系。就像英国早期的浪漫主义者一样，也像扬、托马斯·沃顿和约瑟夫·沃顿一样，赫尔德害怕组织本身，他想保存生活和艺术当中不规则的和独一无二的东西，这些东西没有任何体系能够完全包容它们。

他对政治上的集权化和思想上的两极化的批评出于同一个源泉。当他设想世界是一个百花齐放的花园时，当他提到一切民族文化之间可能且可望的和谐时，他并没有单纯地忽略了民族国家的侵略潜能，也并非温情地假定在各种民族主义之间没有冲突的可能。相反，他对政治、经济和军事的集权化发展深恶痛绝，但是他找不到文化上自主的各个共同体之间有什么理由需要冲突。当然，假定一种自给自足不会导致其他更为危险的自给自足，是有其不现实和非历史的一面。但是这种不现实并非他以及一般而言的启蒙运动经常遭受指责的那种不现实。他并不信仰民族主义、集体主义、条顿狂主张，或浪漫的国家崇拜，而是信仰某种与上述理念完全不相容的东西。他是那些神秘的力的拥护者，它们是“活生生且有机的”。424他和沙夫茨伯里（后者就像扬和卡莱尔等英国思想家一样，对德国人的影响远大于对他自己同胞的影响）所见略同，认为最终只有一个伟大的创造性的力：“在创造的各种形式、各种形态、各种渠道中有一种活的东西，那是一种精神、一束单一的火焰。”425这几乎不是一种经验或科学的观点。他在为人民的灵魂唱颂歌，它是莱布尼茨的生活力的社会化身，“奇妙非凡、独一无二……无法解释、不能消灭，与民族一样古老。”426当然，它最生动的表达不是国家，而是“它语言的人相学”。427

我想强调的是，赫尔德这种学说的真正后裔并不是权力政治学，而是被称作民粹主义的东西。正是这一点，使其在东欧受压迫的人民中获得了动力，后来扩展到亚洲和非洲。它激发的不是国家干涉主义者，而是“草根”的信仰者——俄罗斯的斯拉夫主义者和民粹主义者、基督教社会主义者，以及一切民间艺术和大众传统的崇拜者，他们的热情既有严肃又有荒谬的形态，到今天仍然可以偶见。民粹主义也许经常采取反叛的形式，并且滋生了侵略性的民族主义思潮；但是赫尔德所提倡的形式是民主与和平的，它不仅是反封建王朝和反精英的，而且是反政治的，矛头直指有组织的权力，不管是民族的、阶级的、种族的，还是党派的。我把它称为民粹主义，是因为这种运动不管是在欧洲还是在欧洲以外，在我看来似乎与赫尔德的理想最为近似。它根据其本身的规律应该是多元主义的，把政府看作一种恶，像卢梭一样，倾向于把“人民”等同于尚未被财富或城市生活败坏的穷人、农民、老百姓、庶民大众；428直到今天，它还鼓舞着民间的热心者和文化狂热分子，平等主义者和地方自治的煽动者，艺术、手工和简单生活的拥护者，以及五花八门天真的空想家。它基于对松散结构、志愿组织、自然纽带的信仰，坚决反对形形色色的军队、官僚组织和“封闭”社会。

从历史上来看，民粹主义当然与真正的民族主义紧密地交织在一起，它也的确常常为盲目的仇外情绪和反理性主义提供土壤，促使其恶性生长；这并不比民族主义和民主、浪漫主义，或自由主义在19世纪的不同时刻的联盟更加偶然。然而，把一个时期的意识形态与它在另一个时期的后果或者与它在另一种语境中并与其他因素结合起来的变形等同起来，这便是一种历史错误和道德错误。赫尔德在英国或美洲的后继者主要可以在那些沉迷于不同于自己文化的古董和生活形式（古代的和现代的）的业余爱好者中找到，而他在亚洲、非洲，或者欧洲或美洲的“落后”地区的后继者，则可以在古代诗歌的专业爱好者和收藏家那里，在巴尔干或阿拉伯原始的生活形式时而感伤的热心信徒那里找到，此外还有怀着乡愁的旅行家理查德·布尔顿、道蒂、拉夫卡迪奥·赫恩（英国甘地或伊本·沙特）、文化自主主义者和非政治的青年运动，以及语言和社会方面严肃的学生和哲学家。

也许赫尔德最典型的后继者会在他怀有持久兴趣的俄国找到。在那个国家，他的观念进入了那些批评家和创造性的艺术家的思想中，他们不仅发展了本民族艺术的民族形式和伪民族形式，而且不管他们在何处表现自己，他们都热情地拥护着艺术和自我表达的各种“自然”、“自发”和传统的形式。这些种族肤色和多样性的崇拜者（比如穆索尔斯基和斯塔索夫），以及一些受他们启发的音乐家和画家，他们远离对权威和压制的支持，在政治上站在左翼，同情各种形式的文化表达，尤其是受迫害的少数群体——格鲁吉亚人、波兰人、犹太人、芬兰人，也包括西班牙人、匈牙利人和其他“未被重建的”民族。他们因为所谓的世界主义，因为商业主义，因为一种鼓吹生活的平面和机械形式而摧毁地方和民族差异的倾向——简言之，因为无根（这个术语后来在蒙昧主义者和沙文主义者的嘴里变得如此险恶和不祥）、无情、压迫和没有人性——而谴责（不管这种谴责多么不公正和过分）这些“手风琴演奏者”，诸如罗西尼和威尔第，或者新古典学派绘画。所有这些都是典型的赫尔德风格。

某种类似的东西也可能进入了马志尼的青年意大利党理想：一旦他们扔掉了压迫人的帝国主义、朝代的专制统治、否定一切“自然的”人类单位的手铐，达到自由的自决，那么他们就将与德国青年乃至各民族的“青年”和谐共处、相互理解。这些观点也许是彻头彻尾的乌托邦。但是如果说它们是民族主义的，那么它们也与其后来贬义的意思大不相同。民粹主义可能部分地为孤立主义、地方主义，对一切平稳、大都市、优雅和在社会上高人一等的东西的猜疑，对各种形式的上流社会的仇视负责；但是与此同时民粹主义还伴随着对中央集权、独断论、军国主义、自作主张的敌视，换句话说，民族主义包含对一切通常与19世纪羽翼丰满的民族主义相关的东西的敌视，对平民的深刻同情——赫尔德区分了人民（即民族的实体）和乌合之众429——以及对暴力与征服的仇恨，其激烈程度绝不逊色于歌德、维兰德、席勒和任何其他的魏玛人文主义者。赫尔德的忠诚追随者在以往也许经常（可能以后还会）迷惑、感伤、不切实际、无能为力，有时还显得荒唐可笑，但他们绝不是威压、算计和残忍的。对此没有人比赫尔德本人做过更深刻的比较。

六

在这种联系中，我们就应该去考虑赫尔德对18世纪三大神话的态度了，正是这三大神话滋养了19世纪的民族主义思潮。第一个神话是某个特定部落文化具有优越性。他对爱国的自负（选民学说）的谴责已经被提及过了。《另一种历史哲学》中最常被引用的一个句子告诉我们：“每个民族有其幸福的内在核心，就像每个球体有它自己的重心一样。”430这是历史学家、批评家、哲学家必须掌握的，没有什么比同化不同文化的核心更致命的企图了。人们必须“进入”一个民族的“时间、空间、整个历史”；431人们必须“通过移情体验一切”。432这正是当代历史学家（他特别提到了施洛策尔）显然做不到的。433他告诉我们，仅仅像牛津的学者罗伯特·洛思所做的那样理解希伯来语的《圣经》，把它看作一件优秀的艺术作品并且拿它的美与荷马作品相比较是不够的；我们必须让自己移入那个遥远的地方和时代，把它当作犹太人这个畜牧和农业民族用古代、简单、乡村、诗意的语言，而不是哲学或抽象的语言写就的民族诗歌来阅读。“如果你希望在它们诞生的氛围中享受这些创造，那么就要成为牧羊人中的牧羊人，农业人群中的农民，东方的原始居民中的东方人。”434德意志人不是古代的希伯来人；《圣经》的形象来自于一个与他们完全不同的世界。当《圣经》的诗人提到黎巴嫩的雪或者迦密令人愉快的葡萄园时，它们对一个德意志诗人来说都是些空洞的词！435“从海洋经过他们的陆地通向阿拉伯的可怕风暴，对他们来说是驾着耶和华的战车穿过云霄的咆哮战马。”436他说，对一个当代诗人而言，复制这些犹太形象还不如去歌颂电火花；对《圣经》而言，彩虹是上帝之屋的脚凳；对古斯堪的纳维亚的吟游诗人而言，它是巨人们试图通过暴风雨袭击天堂的火桥。437所有这一切对我们来说都是半明半暗的。德意志人不是《圣经》中的犹太人，他们也不是古希腊人或古罗马人。438每种经验只能体现在其本身。理解它就是掌握在留下的纪念中试图表达它的那些人们来说，它到底意味着什么，而我们正是通过这些留下的纪念来试图理解这种经验。一切理解必定都是历史的，启蒙哲学家（戈特舍德、莱辛和摩西·门德尔松）不仅缺乏一切历史视野，他们还倾向于根据道德的卓越程度来打分数。在这种（他把它看作是一种斯宾诺莎的）情绪中，赫尔德在1774年的《另一种历史哲学》中反对任何意义上的道德评价（尽管他本人在当时和以后都有这种倾向），呼吁批评家首先要去理解，如果一个人非要谴责和表扬的话，那么，这只有在共情的洞见（人的移情能力）之后才可以这样做。

《另一种历史哲学》包含着对最新发现的历史感的最雄辩的描述，它与维柯的描述惊人的相似，而据我们所知，赫尔德直到二十年之后才读到维柯。

传达个人的特殊性有着多么不可言说的困难，精确地说出是什么使个人、他的感觉和生活方式与众不同是多么不可能，一旦用他自己的眼睛来看事物，用他的灵魂来掌握事物，用他的心来感受事物，一切变得多么不同和独特。一个民族的性格是多么深不可测啊，不管你多么频繁地带着好奇和惊讶去观察和凝视，它总是逃避着试图去捕捉它的言词，即使是被这种言词捕捉到，它也很少被认为是可以普遍理解和感知的。如果真的如此，当一个人试图用一瞥、一感、一句话来掌握各民族、各时代、各个国家的整个海洋时，会是怎么样的情况！词，苍白的影子游戏！带着天空和大地的特点的生活方式、习惯和需求，这幅完整的活生生的画面必须被加进来，或预先提供；如果一个人想要对一个民族的倾向或行为进行点滴或全面的了解，那么，他必须从与它共情开始。439

他接着说，希腊不是雅典。在那里居住并且进行统治的有雅典人、皮奥夏人、斯巴达人、科林斯人。埃及人和腓尼基人一样同是商人。马其顿王国和罗马一样是征服者。伟大的希腊思想家有着与现代思想家一样敏锐的思辨头脑。然而他们（赫尔德不厌其烦地重复）是埃及人、罗马人、希腊人、马其顿人，不是我们这个世界的居民。莱布尼茨是我们的；而柏拉图不是。相似性不是同一性；人们必须看清树木和树林，尽管只有上帝才能够完全做到这一点。一切历史都是一般观念和特殊观念之间的一场无休止的冲突；一切一般观念都是危险的、误导人的和不可避免的抽象。人们必须试图看清整体，不管这个目标似乎多么遥不可及。只有那些顽固地把一个理想的模型强加给现实的多样性的人们，才对例外和偏离感到惊讶。休谟和伏尔泰、罗伯逊和施洛策尔因使用他们自己时代的量杆而受到抨击。一切文明都是不可通约的。440批评家必须尽其所能地向历史的作者投降，并试图用作者的眼睛去看。

赫尔德不同意狄德罗著名的演员理论：当演员扮演一个角色时，他本质上偏离了这个角色。441真正的阐释者必须寻求透入（全神贯注于）他按照其本来面部重新创造的原作中，即使他不能够完全做到这一点。把一种语言（即生活方式）真正翻译为另一种语言，当然是不可能的；任何真正的习语都是无法确切翻译的：生长于柏拉图学园周围的密涅瓦的神圣橄榄树不可能被挪到雅典边界之外。“甚至当斯巴达摧毁了雅典，女神还保护住了她的小树林。因此没有人能够从我们身上掠走我们语言的美：这种美织进了它的纹理，犹如柔纱之下芙里尼的胸脯那样光彩夺人。”442翻译就是美化或丑化的创造；翻译必定是一种原创性天才的创造；443当然，由于创造者不是其他任何人，也不处于其他任何地方，他受到自身的限制，所以大量的东西丢失了，也必定会丢失。埃及不应根据希腊的标准或者沙夫茨伯里的现代标准来判断，一个学童并不因为他没有从一个成人的娱乐中获得快乐而郁郁寡欢，中世纪也并不会因为它们没有取悦伏尔泰而失去其价值：在黑暗世纪的伟大喧嚣中包含着比荒唐的里普利安族或撒利族法典更有价值的东西。西方的中世纪必须被看作是对罗马令人窒息的集权的一种伟大反叛，“给一架巨大的破钟重新上紧了发条。”444谴责它或把它理想化同样是荒谬的：“我绝不是要为不断的移民和破坏、封建战争、游僧、朝圣、十字军东征辩护。我只是想解释它们：表明贯穿其中的精神，人类力量的骚动。”445这在1774年是够有原创性的了。中世纪不是通向文艺复兴的一个走廊，也不是异教或基督教的前厅。一种文化绝不仅仅是另一种文化的手段；即使在某种意义上可以说作为一个整体的人类在前进着，446其中的每一个阶段也是其自身的一个目的：人们不会追寻一个超越了他们自身的目的。赫尔德与他的反对者康德一样，积极宣扬这样的学说，全部的人与社会，只有作为其本身时才是好的。这些格言在今天（至少在西方）看来已是陈词滥调的东西，在18世纪中叶的巴黎及其思想属地中却是反律法的异端。

关于主导模式的神话就说到这里。而赫尔德拒斥当时那个世纪的历史神话则更为勇敢；447法国神话认为古典文化为高卢罗马人所创造，那里有法国的真正灵魂，野蛮人把它们摧毁了，他拒斥这样的法国神话，同样也拒斥了相对应的法兰西征服者具有优越性的神话，而孟德斯鸠、马莱和布兰维利耶都曾经支持过这种神话。同样，赫尔德也不接受文艺复兴的神话：被阴暗且热衷摧毁的基督教所葬送的阳光灿烂的异教世界。他使用尖刻的话语来形容压制了古老的日耳曼歌曲的僧侣；但是这并不意味着中世纪是伏尔泰、吉本、休谟以及后来的海涅和所有的新异教徒所描述的由妖怪、奴隶、恶魔般的牧师和暴君448所笼罩的黑暗世界。但是他也并不赞同被克洛卜施托克美化的阿米尼乌斯，这个切鲁西武士赫尔曼被德国新教徒们传为高贵无畏的传奇人物，后来又被瓦格纳修饰成年轻的齐格弗里德，置入了德意志民族主义者的万神殿。这些幻想并没能提供出路。一切逃离的企图，不管是逃到现代的巴黎还是逃到黑暗的德国森林，都被赫尔德一律谴责为欺人之谈。那些不管出于什么原因不去面对现实的人注定是不幸的。

18世纪的第三大神话是平稳进步的神话，如果说进步不是不可避免的，则至少是近乎确定的；与此相伴的是对黑暗过去的轻蔑，它导致了这样一种观点：一切先前的世纪不过是迈向现在的好日子和将来更加辉煌的生活的一个个阶梯。赫尔德全然不接受这一点。每一种文化是一把和谐的七弦琴，人得有足够聪慧的耳朵才能倾听其优美的旋律。那些寻求理解的人们必须学习掌握一些知识，比方说亚伯拉罕先知、列奥尼达一世或恺撒并非我们这个时代的人，人们必须学习按照变化实际发生的状态来看待变化，而不是将其置于并置的片段中进行分离、比较，并且按照它们的优点在多大程度上与我们启蒙运动的标准相吻合来给它们打分。那么，就没有进步了吗？一切文化的价值都是相同的吗？赫尔德并不这样认为。进步是存在的，但这与杜尔哥、孔多塞，尤其是赫尔德重拳出击的伏尔泰和瑞士的历史哲学家伊泽林所阐明的进步观不是一回事。他们的历史观是一种浅陋的、非历史的欺人之谈。多样性是一切。这是赫尔德全名为《关于人类文化的另一种历史哲学》的著作的中心论题，也几乎是其所有早期著作的中心论题：

我们这个时代一般、哲学、慈善的倾向试图把关于美德和幸福的“我们自己的理想”扩展到每个偏远的民族，甚至扩展到历史上最遥远的时代……迄今为止那些以解释几个世纪的进步为己任的人们通常钟情于这样一种观念：更大的美德和幸福必将到来。为了支持这一点，他们美化或编造事实，贬低或压制与之相矛盾的事实……把只言片语当作著作，把启蒙当作幸福，把智识的复杂当作美德，并从而虚构了“世界的普遍进步”这个臆想之物。449

其他人认识到这是一个危险的陷阱，由此陷入了没有希望的怀疑论，像蒙田、培尔、休谟，从根本上说甚至还有伏尔泰和狄德罗。

这源于对什么是进步的误解。它存在于各种文化中，这些文化彼此不能通约，不能被固化在某个单一的进步或倒退的天平上。每个社会，每一种文化，都以其自己的方式发展着。每个时代都是不同的，“每一个时代都包含其幸福的核心。青年并不比无知和满足的孩童更快乐；心平气和的老人也并不比精力充沛的壮年人更不快乐。”450中世纪充满了“可憎的事物、错误和荒唐”，451但是也有我们这个时代用其“衰弱的冷酷……和人类的痛苦”452几乎不能理解的“某种健康、连贯、高贵和庄严的东西”，453“光并不滋养人类”，454秩序和富足是不够的；更不用说“掌握在一个或几个替大家思考的人手中”455的技术成就了。生活方式和真理都是多种多样，认为一切事物非真即假是我们这个进步的时代一个普遍的可怜幻想。真正的进步是人类作为完整的整体的发展，更具体地说是他们作为群体的发展，即被语言和风俗所决定，从他们共同经验的总和中创造出来的部落、文化和共同体，它们表达在艺术著作中，在与其可变的，但并不会大变的自然环境中形成了科学、工艺，以及社会、政治、文化生活的形式，它们相互作用，实现了一个特定社会的渴望（有意识的和无意识的）并发展出各种能力。

捆绑和审问这个普罗特斯（它通常被称作民族性，并且既表现在一个民族的惯例和行为中，也表现在其著作中）是一种高级和美丽的哲学。它最真确地在诗歌中得到了实践，因为在……想象和感觉的作品中，民族的整个灵魂最自由地展现了它自己。456

这就是古希腊人如此神奇地成就的业绩。尽管有哈曼的种种诅咒，赫尔德还是禁不住表达了他对雅典文化的热情崇拜，一种他与歌德和黑格尔、荷尔德林和席勒，以及他那个时代大多数有教养的德意志人分享的感情，不管是浪漫主义者还是反浪漫主义者。赫尔德认为，希腊人的成就部分地归功于希腊的自然之美，这种美激发了被那些幸运的居民（错误地但情有可原地）看作是客观和普遍有效的原则。但是选民是必定不存在的；他马上在清单里加上了克什米尔人、波斯人、布哈拉人和切尔克斯人，他们也生活于美丽的自然环境中，长得英俊大方，并创造了美丽的文化（不像希伯来人，后者的优点不是审美的）。希腊人前进了；他们和谐而成功地发展了他们自己的能力，因为自然垂青于他们，因为没有重大的自然灾害遏制这种发展。但是他们不是通向罗马人的通道，罗马的文明必须根据它自己的内在标准、它自己的“重心”来判断。

赫尔德称之为进步的东西是一种文化在它自身环境中朝着它自身目标的内在发展；但是因为有一些品质是普遍地存在于人身上的，所以一种文化能够研究、理解和崇拜另一种文化，尽管它不能返回到它那里，如果它试图这样做，只会使自己显得愚蠢。有时赫尔德会和波舒哀持近似观点，仿佛历史不是一段插曲，而是一部大戏；仿佛上帝的手指在以某种目的论的方式指导着人类的命运，在它的演出中，每一个伟大的文化时期都是其中的一幕。他没有进一步发展这种观点，而正是这一观点导致波舒哀把每一幕在某种程度上都看作是它的先驱和后继者的链环。赫尔德更经常说的是，历史好像的确是一部戏，但却是一部没有结尾的戏，仿佛它是一部宇宙交响乐，其中每个乐章在其自身都是重要的，但是无论如何，我们不能听到整体，因为只有上帝能够做到这一点。后来的乐章不一定更接近于或预示着某个根本的目标并因此而优越于前面的乐章。生活不是一个拼图玩具：每个部分都必须被塞入某个模型之中，只有根据这个模型，它们才是全部可以理解的，以致那些孤立的情况下不合情理和丑陋的东西，实则是和谐整体中的一个不可或缺的组成部分，而在黑格尔的著名图示中，这一世界精神达到了对自身完全的自我意识。赫尔德相信交响乐的每个乐章（戏剧的一幕）按照它自己的目的，它自己的价值来展开，它们绝不会因为它们行将结束、毁灭，或被其他乐章接替而受到贬损或在道德上变得没有价值。

赫尔德将人道称作是终将被人类生活实现的一般目标。对赫尔德以及启蒙运动而言，这是一个非常模棱两可的词，它暗示着一切不死的灵魂朝着普遍有效的目标的和谐发展，这个目标就是：理性、自由、宽容、个人和社会之间的相互的爱和尊敬，还有身体和精神的健康、优异的感知、对地球的征服、实现上帝在他的最高贵的作品中植入的，以及按照自己的形象所创造的一切。457这是典型的包罗万象、提纲挚领且乐观的魏玛人文主义公式，赫尔德的确运用了这个公式（因为它没有确切的含义），尤其在其后的著作中，但是他似乎并没有把它用作一种普遍的解释标准或价值标准。

赫尔德尤其想要做到全面和公平。他不喜欢哥特建筑，尽管他就此发表的长篇大论给歌德造成了非常深刻的印象；他厌恶骑士精神，厌恶中世纪的一般价值，但是他保护它们免受伏尔泰的苛责。他并未赋予原始主义本身以很大的价值，尤其在其晚年，在这方面他不同于它18世纪的真正崇拜者。然而对古代和现代、欧洲内外的土著人口的殖民镇压总是被赫尔德描绘为在道德上可恶的反人类罪行。如果我们需要保护异教免受基督教的进攻，那么我们也需要保护荷马免受克洛茨和《百科全书》的伤害，保护基督教免受霍尔巴赫、伏尔泰的伤害，保护中国人和蒙古人免受欧洲人傲慢的伤害。他认为中亚的萨满不只是骗子；神话也并非像培尔和伏尔泰业已教给这个世界的那样，只是邪恶的牧师为了欺骗大众和获得统治他们的力量而编造的关于现实的虚假陈述；诗人的创作也不只是为了娱乐或教导。这里他与维柯的立场是一致的，虽然这时他尚未读过维柯（人们会怀疑他是否曾经不只是扫视了一下维柯的著作）。萨满以神话和迷信的形式表达了人们自然愿望的对象——诗歌天然地产生于并表达了这种世界观。这些诗歌创造了诸多世界，这些世界配得上人及其创造力，它们与其他世界不可通约，但是同样值得我们关注，同样需要我们的洞见，因为它们是人创造的世界；通过沉思它们，我们可以成功地掌握我们能够成为什么，以及能够创造什么。我们做到这一点不是靠吸取过去的教训（他有时说过去重复自己，但是他的中心学说与休谟和伏尔泰相反，认为历史的每一页都是独一无二的），而恰恰是因为过去创造的景象激发我们发现我们自己的重心、我们自己的核心，或我们所隶属的群体（民族、宗教、共同体）的重心。

没有这些隶属关系，就没有真正的创造，也没有人的目标的真正实现。因此，把一套不同的价值塞给另一个民族（就像传教士已经在波罗的海诸省所做的以及例如在印度正在做的）既是无效的也是有害的。458最凄惨的是那些没有群体的人们，因为他们被流放或自我流放，不管是身体上的还是精神上的（对赫尔德来说这二者没有太大不同），注定不会结出什么果实。这种解体在他看来似乎正威胁着他那个时代的德意志人。他的一些现代的批评者愤怒地指出他谴责法国（18、19世纪的法国！）是一个枯竭了的社会。但是不管他的预测出了什么问题（他用许多声音说话，其中一些很不清晰，经常发出矛盾的情感），作为一个社会心理学家，他超出了他的同代人；他比任何其他作家更为清楚地构想和阐明了“隶属”这一至关重要的社会功能，构想和阐明了隶属一个群体、一种文化、一个运动、一种生活形式到底意味着什么。这是一个最富有原创性的成就。

七

一个作曲家作为一名社会成员的责任，是对他的人类伙伴说话，是为他的人类伙伴发声。

我信仰根、联系、背景、个人关系……我的音乐现在扎根于我生活和工作的地方。

本杰明·布里顿459

隶属的观念是赫尔德所有思想的核心。他关于理论和实践相统一的学说，如他的民粹主义那样，只有依据其本身才可以理解。隶属并非一种消极的处境，而是积极的合作，是社会劳动。“只有行为才是完全的真理”。460不管是读他《人类历史哲学的观念》的最后几册，还是较早的论文《论希伯来诗歌》，还是关于莎士比亚、莪相、荷马的评论，还是后来的《阿特拉斯提》或《卡利贡涅》，人们都会发现，主导所有这些著作的是这样一种观念：存在着中心的模式，根据它们，每种真正的文化（以及建构了它的人类）才得以且必定被识别出来。对赫尔德来说，成为一个群体的成员，就是以一种特定的方式，根据某些特殊的目标、价值、世界观来思考和行动；以这样的方式去思考和行动就是隶属于一个群体。这些观念是完全同一的。成为一个德意志人就是要成为一条独一无二的溪流的一部分，语言是其中的主导因素，但仍然只是各种因素中的一种因素。他传达了这样的观念：一个民族（比方说德意志人）说话、运动、吃、喝的方式，他们的笔迹，他们的法律、他们的音乐、他们的社会观、他们的舞蹈形式、他们的神学，有着共同的模式和品质，而他们与某个其他群体（法国人、冰岛人、阿拉伯人、古希腊人）在相似的活动方面并不共享或者在一种非常小的程度上才共享这些模式和品质。这些活动中的每一个都属于必须作为整体来把握的集合：它们相互映照。任何研究德意志人的言语节奏、历史、建筑或身体特点的人，将因此对德意志的立法、音乐、服装获得一种更深的理解。所有这些不同的活动都独一无二地表明一种不能够被抽象和阐明的属性，即德意志人之所以为德意志人的东西。狩猎、绘画、崇拜这些在非常不同的时间和地点许多群体共有的活动，将会彼此相似，因为它们属于同样的种类。但是每一类活动所展示的特殊性与同种文化461的完全不同的活动的共同之处要多于与另一种文化的特别相似的活动的共同之处。或者，至少同一种文化的各种不同活动之间的共性（共同的普遍模式，根据这种模式，它们被看作是同一种文化中的因素）是更为重要的，因为它们与本文化和其他文化和其他人群在相应活动的更为表面的相似性相比，在一个更深的层次上，说明了这些活动的特点。换句话说，德意志的史诗与德意志的家庭生活、德意志的立法、德语语法的共同之处决定了这些活动的模式——比德国的诗歌与印度或希伯来诗歌的共同之处更深刻地贯穿在它们当中。

这种共同的属性并不神秘莫测；发现它并不需要非经验的能力；它是一种自然的属性，并且向经验的研究敞开着。尽管他研究神学，他信仰宗教的首要性，他运用诸如集体“灵魂”和“精神”这些形而上学的概念，尽管他提出了神秘的力，尽管他偶尔会迷失于自然分类的教条，但赫尔德自始至终比莱布尼茨、康德甚至爱尔维修更接近一名经验主义者。然而受他影响的下一代德国形而上学家醉心于先验的公式之中，这使得赫尔德的这一属性变得不为人所知了。可是在他的有生之年，他有时却被他更为严格的传教士同伴们猜疑为有唯物主义异端的危险倾向。他的经验主义的核心在于他赋予历史和自然中模式发现的重要性。正是这种直接可感，但是字面上不可分析的模式性质，根据它，德意志人所思、所做或所说的通常具有明白的德意志特点。在他看来，正是这种格式塔性质462使我们把行动者和行为、思想家和思想归于一种处于特定发展阶段的特定的德意志文化。

适应这一模式就是隶属：正是因为这个原因，一个背井离乡的德国人，或者一个被迫生活在别处的撒克逊人或一个普鲁士人，不会有在家里一般的感觉；而没有在家里一般的感觉，无论是谁都不能自然地、自由地、慷慨地、没有自我意识地进行创造，这是一种席勒称之为“童真”的方式，赫尔德对这种方式最为尊崇和信仰，不管他是否承认。他关于民族性格、民族天才、人民的灵魂、人民的精神等的谈话最终都归结到这一点上来。他有关隶属于一个家庭、一个宗派、一个地方、一个时期、一种风格的本质的看法是他民粹主义的基础，也是后来一切分散、流亡或异化的人们之间进行自我整合或再整合的有意识规划的基础。他提到他不幸的乡亲们所使用的语言，他们被贫穷或他们主人的专制驱逐到俄国、特兰西瓦尼亚和美国成为奴隶，这不仅仅是流放者物质和道德痛苦的一曲挽歌，而且基于这样一种观点：把人从他们的生活中心，从他们天然所隶属的组织中隔离出来，或者强迫他们坐在遥远的巴比伦河边，或者为了陌生人的利益滥用他们的创造本领，就是对他们的贬损、非人化和摧毁。463

人的历史决定，人只有在唯一一种条件下才可能充分地生活，而对于脱离这种条件对他们造成的伤害，没有哪位作家比赫尔德强调得更为鲜明。他一再坚持，没有哪种环境或群体或生活方式必定优越于另外一种；要让事物保持本来面目，如果像法国启蒙运动所倡导的那样，同化为一个法律、语言、社会结构的单一普遍模式，将会摧毁生命和艺术中最鲜活或最有价值的东西。因此，他对伏尔泰进行了激烈的批评，后者在他的《风俗论》中宣称：“一般而言，人总是他现在所是的样子”，464或者道德在一切有教养的民族中都是一样的。465因此，根据定义，似乎可以得出结论：其余部分是野蛮或愚蠢的：高卢人是“大自然的耻辱”。466也因此，他抨击了祖尔策，因为后者要求一种普遍的哲学语法，按照这种语法规则，人们就能够判断一种民族语言完善的程度，并且如果需要的话，可以根据这种普遍的规则来矫正它的规则。不必说，对赫尔德而言，这既是根本虚假的，又是诗歌和一切创造力源泉的死亡。每个群体都有权以其自己的方式获得快乐。断言要想快乐，每个人就都应当成为欧洲人，这是一种可怕的自负。467之所以如此并非因为伏尔泰所主张的那样，其他文化可能比我们的文化优越，而只是因为它们是不可比较的。“没有人能够充分向我传达他的感情特点，或者把我的存在转变为他的存在。”468“黑人同样有资格认为白人在堕落……就像白人可以认为黑人是黑色的野兽一般……人类文明不是欧洲人的文明；它按照时间和空间，在各个民族中显现自己。”469此外，也不存在选民。赫尔德只是认为，要完全成为一个人，即具有充分的创造性，人们就必须隶属于某个地方、某个群体或某个历史溪流，而且只能根据一种传统、环境和文化的遗传术语来界定，而这些术语本身就产生于各种自然力量，即外部世界和生理结构与生物需求，这些力量与每个个体的思维和意志相互作用，创造了动态的集体过程，我们称之为社会。

这种理论不需要神话。对赫尔德来说，一切群体从根本上来说是个体的集合；他对“有机的”和“有机体”的使用仍然完全是隐喻性的，而不像后来更形而上学的思想家那样只是半隐喻性的。没有证据表明他把群体看作是形而上学的“超个体”实体或价值。对赫尔德而言，它不是历史的奥秘，也不是牺牲个体所达成的一种存在，更不是特定人种、特定民族，甚或是整体人类的高级智慧。然而理解人就是根据他们的历史，根据他们从中感到在家里一般且无拘无束的各种精神和物质“力量”的复合体，从起源上理解他们。这种在家里一般的观念以及相应的无家可归的观念（他曾经评说，乡愁是一切痛苦中最高贵的）源于他的一个中心观念，后者是他反思世界大同的空洞的关键，也是反思社会屏障以及陌生人、分离和专门化的压迫对人们造成伤害的关键，比如剥削和人们之间相互异化，并最终与自身异化这些相互关联的概念。人的痛苦不仅是贫穷、疾病、愚昧、无知造成的，也可以是因为他们不适应、成了局外人、没有谈话对象；没有友爱，自由和平等就一钱不值；只有那些跟从一位领袖，但是不服从任何主人的社会才具有人性；470只有把握了上述观念的人才把握了赫尔德的中心思想。他的著作激进地改变了对人们之间相互关系的看法。黑格尔把自由看作是依靠自身的存在的著名定义，471连同他的承认学说（人们之间的相互承认）在我看来在很大程度上受惠于赫尔德的思想。人在本质上具有社交能力，这种主张已经由亚里士多德提出，并且被西塞罗、阿奎那、胡克、格劳秀斯、洛克等不计其数的人重申过。赫尔德论人的联系及其变迁的著作的深度和广度，他据以发展隶属概念的具体历史和心理观察的财富，使得这些套话似乎成了空洞的抽象并把它们从流传中永久地逐出。赫尔德之后，再也没有严肃的社会理论家敢于鼓吹诸如此类的陈词滥调；他对社会的远见主导了西方的思想，可是他的影响力却不总是受到认可，大概是因为它已太深地进入到普通思想的脉络中。他的巨大影响——歌德曾提到，J.S.密尔也曾见证——主要是由于他的中心论题，即一起生活、一起行动到底意味着什么，他的其余思想也出自这个论题并不断回到这个论题。这种思想是一切民粹主义的中心；它已经进入此后试图获取社会真理的每一个企图中。

八

赫尔德对理解人类及其历史所做的特殊贡献就讲到这里。他关于人的概念有两个含义尚未引起他的阐释者充分注意。首先是他关于人的个性不可分割的学说，以及必然由此得出的他关于艺术家及其在社会中的表现角色的观念；其次是他的多元主义以及人们的根本目的之间互不相容的学说。

众所周知，赫尔德执著于审美问题，并试图在艺术最丰富和最充分的形式中寻求其所有表现。他试图在人类早期的创造中发现它们。对赫尔德来说，艺术是人们在社会中最充分的表现。说艺术是表现就是说它是一种说出来的声音而不是一个对象的生产，比如一首诗、一幅画、一只金碗、一首交响乐，所有这些都拥有它们自己的属性，像自然中的对象一样，不依赖于创造者的目的、特点和环境。472通过恰当地把书名取作《民歌集》，并通过明白的论据，赫尔德试图证明一个人说的、做的和创造的一切一定表达了他的完整个性，不管他是否有意这样做；既然一个人置身于一个群体之外是不可想象的（即使他从中分离出来，他还是在一种残缺的状态保留了其特点），个人也就传达了其集体的个性473，文化也就被看作一条奔流不息的思想、感情、行动和表现之河。他尖锐反对的观点在他所处的时代就像在我们的时代一样富有影响，这种观点认为艺术家的目的是创造一个其优点独立于创造者的个人品质或意图（不管是有意识的还是无意识的）或社会条件的对象。

这种审美学说在为艺术而艺术的学说被公开提出来之前，统治了相当长时间。按照这种观点，制造金碗的工匠有权利说，那些获得或崇敬他的创造的人们，不应该询问他本人是否真诚或算计，信仰虔诚还是持无神论观点，是否对婚姻忠贞，是否在政治上可靠、是否具有同情心，是否在道德上纯洁。赫尔德是以下学说的真正创立者：艺术家的使命是在他的著作中表达他自己内在经验的真理；474从中可以推导出：对这种经验任何有意识的歪曲，不管出于什么动机——尤其是任何不过是为了满足他的消费者的口味，为了愉悦他们的感官，或者甚至为了通过与他自己的生活或信条无关的方式给他们提供指导，或者为了运用技术或技巧进行超脱自我的操练，或者为了施展艺术技艺或获取由它带来的愉悦的企图——都是一种对他职业的背叛。

这也暗合了后来的狂飙运动，赫尔德正是这场运动的领袖之一。有一个观点认为人作为一个专业人士在制作艺术品时表现了自己特定的部分，而其余部分则与之无关，得以观察这一表现；还有一个观点坚信一个人作为父亲、法国人、政治恐怖主义者的行为可以完全和其作为木匠、医生、艺术家的职业功能完全割裂开来，如果伏尔泰曾经考虑过这一观点，他也几乎不可能给出任何反对意见，但这两个观点对于狂飙运动的所有作家来说，都是致命的误解和对人的本性以及他与他人关系的扭曲。既然人事实上只是一个整体而不能分裂为多个部分（那些真正人格分裂的人实际上不再是精神健全的人），那么不管一个人是艺术家、政治家、律师，还是士兵，他所做的任何事情表现了他的全部存在。

在狂飙运动的代表人物中，有一些人仍然是个人主义的，例如海因泽和克林格尔。但是赫尔德与这些自大狂势不两立。对他来说，个体无可逃避地是某个群体的成员；相应地，他所做的一切必然表现他所隶属的群体的渴求，不管是有意识的还是无意识的。因此，如果他意识到他自己的行动（一切自我意识都属于胚胎状态的评估，因此都是批判的），那么这些意识，像一切真正的批判一样，不可避免地是一种高级的社会批判，因为获得社会意识是人的本性：表现就是交流。赫尔德感到一切历史都表明事实就是如此。割裂（而不仅仅是区分出一个实体的各个侧面或方面）身体与灵魂，科学与工艺或艺术，个体与社会，描述与评价，哲学评价、科学评价与历史评价，经验陈述和形而上学陈述，仿佛这些当中的任何一个都能够独立于其他因素，这对赫尔德来说是错误、肤浅且误人子弟的。

身体是灵魂的肖像和表现，而非它的坟墓、工具和敌人。在身体和灵魂之间没有“铁幕”；475每个事物都能够通过莱布尼茨在其《人类理智新论》中谈到的不可感知的过渡进入到每个其他事物中去。人曾经“是一切：诗人、哲学家、土地测量员、立法者、音乐家和武士。”476在那个时代，存在着理论和实践的统一，人和公民的统一，这是一种被劳动分工破坏了的统一；在那之后，人们“一半变成了思想家和一半变成了行动者”。477他评价道，所谓不行动的道德家、缺乏英雄气概的伟大诗人、不是政治家的演说家、不能创造任何事情的美学家，这里面一定出了什么问题。一旦学说在不经批判的情况下被当作教条，被当作不可改变且永恒的真理来接受，它们就变成了死的公式，或者它们的意义被严重扭曲。这种僵化和腐朽导致了思想中的胡说八道和实践中的荒谬行为。478

这种学说注定会达到一个伟大的繁荣，不仅体现在应用异化概念的青年马克思和他的左翼黑格尔派的朋友们的著作中，以及那些在我们自己的时代运用这些观念的人身上，而且更为显著地体现在前马克思主义的俄国激进主义者和革命者身上。从未有过任何人像19世纪的俄国知识分子那样如此虔诚和热烈地相信人的统一。这些人一开始是贵族当中的持不同意见的成员，然后扩展到许多阶级，他们被一种火热的信仰统一起来，他们相信一切人都有权利和责任根据所有人都被赋予的理性和道德洞见实现他们的创造潜能（物质的和精神的、思想的和艺术的）。18世纪法国启蒙哲学家和德国浪漫派所鼓吹的，正是这些人试图去实践的。他们的光来自于西方。既然在俄国，识字的人（更不用说受过良好教育的人了）的数量与生活于无知、痛苦、无望的饥饿和贫穷中的人的数量相比如九牛一毛，那么很明显，任何体面人士的首要职责就是竭尽全力把他的兄弟们提升到一个能够让他们过上一种人的生活的水准。

有一个观念从中诞生，即历史以神圣的命令召唤知识分子，将其毕生精力献给一切可能手段（理智的和道德的，艺术的和技术的，科学的和教育的）的发现和运用中，竭力发现真理并在他们的生活中实现它，并在它的帮助下拯救饥寒交迫的人们，使得他们有可能在自由中生活，并再一次成为人。人是统一不可分割的，不管他的存在与行为都源自于同一个中心；但是同时他又切实地存在于一个社会网络中，他作为一分子在其中扮演其固有的角色；忽视了这一点就是歪曲人的本性。这个著名的学说，即艺术家，尤其是作家有社会义务表现他生活于其中的环境本质，他没有权利在某种理论——这种理论要求道德中立或者要求专业化，要求艺术或者其特殊的审美功能（一种布道者式的使命，要求保证艺术不受污染，尤其是政治的污染）的纯粹性——的掩盖下人为地把自己孤立出来，这一整套观念，以及在之后的那个世纪围绕着它进行的残酷的论战，都来自于赫尔德关于人的统一性的学说。

“人们着手去成就的一切，不管它是通过行为、话语，抑或某种其他方式所产生的，必定来自他所集结的全部力量；一切分割是可鄙的。”479哈曼的这个原则受到歌德的顶礼膜拜，也塑造了赫尔德，它也（通过席勒和弗里德里希·施莱格尔）成为俄国激进批评家的信条。不管一个人做什么，如果他是他应当所是，他必将表达他的整个本性。最坏的罪莫过于，为了服务某种虚假审美、政治，或宗教的理想而损害自我，压制自己的某个方面。这是反抗18世纪经过修剪的法国花园的核心所在。布莱克为这种信仰激情地发言，丝毫不逊色于哈曼、赫尔德或施莱尔马赫。理解任何创造者（任何诗人，或者就此而言，任何不是半死的人）就是理解他的时代和民族，他的生活方式，以及“通过他进行思考”的社会（如同沙夫茨伯里身上的自然）。赫尔德一再重申真正的艺术家（在最广的意义上）只能通过他整个社会的经验的完满性，特别是通过塑造了它的集体个性的记忆和古迹才能进行创造；他指出，乔叟、莎士比亚、斯宾塞都受到了他们民族民间传说的深刻影响。关于这一点，他有可能是错误的，但是他的思考方向是足够清晰的。诗歌，乃至一切文学和艺术，都是不受压抑的生活的直接表现。生活的表现可能有章法可言，但生活本身一定不是如此。早期的诗歌带有巫术性质，对于英雄、猎手、爱人、行动者来说，它是一种鼓舞，是经验的一种继续，因此，在做出必要的修正后，它现在也依然如此。自那之后，社会已经令人悲伤地解体了，赫尔德承认，狂放的克洛卜施托克现在也许能够有意识地表现的只是他自己个体，而不是共同体的生活；但是他必须表现他身上的东西，他的言辞将要向他的同伴传达他的社会经验。“一个诗人是一个民族的创造者；他赋予它一个沉思的世界，他掌握着它的灵魂。”480当然，在同等的程度上，他也被这个民族所创造。481人生活在一个世界上，在某种意义上，他与别人一道是这个世界的创造者。“我们生活在一个我们自己创造的世界上。”482赫尔德的这些话注定被费希特、谢林、黑格尔和哲学中的唯心主义放大并植入浮夸的形而上学体系中；但是它们同样是马克思最深刻的社会学洞见以及他所发动的历史观革命的源泉。483

赫尔德可能是艺术家要为艺术而献身这种主张的创始人之一，而在哈曼有意识地谈论（就像人们对这位民粹主义的奠基人所期待的那样）完全献身的作家时，他应该是第一位如是想的思想家，这一主张认为艺术家本来就应该为艺术献身，而不可以把自己割裂开来，不可以把肉体与灵魂、尘世与神圣，特别是生活与艺术割裂开来。他自始至终都相信一切人在某种程度上都是艺术家，而一切艺术家首先和最终都是人——父亲、儿子、朋友、市民、同道的礼拜者，被共同的行动统一起来的人。因此，艺术的目的不是为了自身的缘故存在（后期的《阿特拉斯提》与《卡利贡涅》对这种他怀疑是康德与歌德鼓吹的学说进行了猛烈的抨击），或者服务于功利主义和宣传，或者为“社会现实主义”添砖加瓦；当然，更不仅仅是寻求装点生活，发明愉悦的形式或者为市场生产工艺品。艺术家是神圣的化身，他被他的时代、地区和社会的精神所塑造，并且是这种精神的最高表达。他尽可能地传达一种总体的人类经验，以及一个整体的世界。这种学说在德国浪漫主义和法国社会主义的推动下，深刻地影响了对艺术家及其与社会的关系的看法，也鼓舞了19世纪30年代后期一直到《日瓦戈医生》的俄国批评家和作家。艺术作为总体表现和艺术家作为见证真理的人这样一种理论与把艺术家看作一个传播者（不管多么天才和热忱），或者看作一个神秘宗教的牧师的观点是截然相反的，它进入了19世纪伟大的俄国小说家的实践中，甚至像屠格涅夫和契诃夫如此“纯粹的”作家也概莫能外。通过他们的著作，它对西方乃至整个世界的文学和批评，甚至是道德和政治思想、行为都产生一种伟大的、甚至决定性的影响。因此，当赫尔德如此自信地欢呼艺术家在未来的世界中扮演的角色时，他也许不完全是错误的。

不管是作为一个美学批评家，还是作为一个历史哲学家，还是作为一个创造了非异化的人这一观念的思想家，还是作为分类者最猛烈的批评者，赫尔德（与哈曼）成为了艺术和生活、理论和实践相统一的学说的创始者。在所有鼓吹通过文明和人道的发展来恢复破碎的人类的布道者当中，他是最雄辩的一个，不管这种方法是通过水源探索来重现和延续被埋葬的真正的人文主义传统之河，还是像卢梭所要求的，通过社会变革来达成这一目的，而社会变革能够摧毁禁锢和限制人们的枷锁，并允许他们进入和重新进入他们失去的伊甸园，这一伊甸园在他们屈服于相互组织和统治的诱惑时失去了。一旦把他们隔离开来的围墙（国家或阶级或种族之墙）被推倒，他们就会复归到他们自己，再一次成为人并获得创造性。他的这部分学说对其他人思想的影响非常巨大，这些人表述得更加清晰，行动中带来了更为深远的政治影响。484

九

最后，我来讨论一下赫尔德思想内涵中也许是最具革命性的部分，即众所周知的他对绝对价值的拒斥，也就是他的多元主义。

在赫尔德看来，人只有在适应的环境中才能兴旺，在这种环境中，他们所属的群体已经与它借以形成并反过来塑造的环境达成了一种富有成果的关系。在这里，个体被愉快地整合进“自然的共同体”中，485这种共同体像一株植物一样自发地生长，而不是被人造的夹子夹到一起，也不是被单纯的强力焊接到一起，也不是被专制暴君或者他的官僚们发明出来的法律和法规管制到一起。每一个这样的自然社会都在自身中包含着（用《另一种历史哲学》的话说）“它的自我完善的理想，完全独立于与其他社会的理想的一切比较”，486如果这是事实，我们应如何回答有记载的历史以来人们就提出，而在18世纪被伟大的启蒙哲学家们如此清晰和权威地解决了的这个问题，即对于人们来说，什么是最好的生活？更具体地说，什么是最完善的社会？

毕竟，办法并不缺乏。每个时代已经提供了它自己的方案。一些人在《圣经》中、启示中、得到灵感的先知的话语中、有组织的教士传统中寻求办法；而另一些人则在高超的形而上学家的理性洞见中、在科学的观察和实验中、在并未被哲学家或神学家“乱涂乱画”也并未由“自私的错误”败坏的人们的“天然的”良好感觉中寻找它。还有一些人则只是在纯朴善良的人们未被腐化的内心中寻找它。一些人认为只有训练有素的专家才能够发现伟大而宝贵的真理；而另一些人则相信，在价值问题上，一切健全的人都同样有资格判断。一些人认为这样的真理在任何时候都可能被发现，花费了如此长的时间才发现最重要的真理或者它们如此容易被忘记只不过是运气不好罢了。而另一些人则坚信人类受发展的规律支配；只有人类达到成熟——理性阶段，真理才能够被充分察觉。一些人甚至对此心存怀疑，说人们在世上永远不能够获得这些知识；或者即使能够获得，也不大可能在实践中遵循它们，因为这种完美只有通过天使或者在来生才是可以实现的。但是所有这些观点都有一个共同的假定：无论如何，只要界定出一个给定的社会或一个给定的个人在多大程度上缺乏这种理想，那么勾勒出完美的社会或完美的人的轮廓在原则上是可能的。如果人们想要比较不完美的程度差异，这种行为就非常有必要。

但是这种对最终客观答案的信仰并非绝对普遍的。相对主义者相信，不同的环境和性格要求不同的方法；但是甚至他们也在很大程度上认为，尽管路线可能不同，但最终的目标（人类的幸福，人类愿望的满足）是同一个。古代世界的一些怀疑论思想家（例如卡涅阿德斯）走得更远，他提出了这样一种令人不安的思想：一些根本的价值可能彼此不可比较，以致没有什么办法可以逻辑地把所有这些价值整合起来。不仅在希腊人当中存在着这种关于完善社会思想逻辑的怀疑，而且在文艺复兴时期，在蓬塔诺、蒙田，马基雅维里那里，以及在他们之后的莱布尼茨和卢梭那里也存在这种怀疑，他们认为有得必有失。487在某种意义上，它似乎也是索福克勒斯、欧里庇得斯和莎士比亚悲剧的核心。然而，西方传统的主流却几乎没有被这种根本的怀疑所影响。中心的假设是：价值问题在原则上是可以解决的，终究是可以解决的。至于这种办法是否能够被不完善的人类所执行则是另一个问题，它不影响宇宙的理性。这是古典大厦的基石，在赫尔德之后，它开始土崩瓦解。

如果赫尔德的人类观是正确的，如果18世纪的德国人不能变成希腊人、罗马人、古代希伯来人、纯朴的牧羊人，更不用说所有这些的总和了，如果他通过共情的移情倾注了如此多生命的每一种文明都极不相同并且确实不可结合，那么如何能够存在一种哪怕只是在原则上对所有人、在所有时代、在所有地方都有效的普遍理想？文化的面相学是独一无二的：每一个都代表在其自己时代、地点和环境中的人类潜能的辉煌展现。我们被禁止对比较价值做出判断，因为那是在测量不可公度的事物；尽管赫尔德本人在这方面并不总是连贯的，因为他声讨和颂扬全部文明，但是他的学说，至少在其最初的著作中，并不允许这样做。他本人做出了勇敢的努力去实践他早期的原则，这也是无可怀疑的：尽管他厌恶僵硬的中央集权的埃及建制、罗马的帝国主义、中世纪残忍的骑士制度、天主教会的教条和不宽容，但是他不仅仅试图是公平地对待这些文明，而且认为它们当中的每一个都实现了一个理想，具有不可抹煞的有效性，它们作为人类精神的一种特定显现的表达，都具有本身的价值，而不仅仅是迈向更高秩序的一步。

启蒙把每一种文明要么看作是通向更高文明的阶梯，要么看作是向更早或更低文明的复归，正是这种对启蒙运动中心信条的反对赋予他宏大的全景鸟瞰以力量、现实感和说服力。诚然，在《人类历史哲学的观念》中他放弃了人类缓慢地向普遍的人道理想攀登的观念，而赫尔德一些解释者忠实地试图把他早期的相对主义看作他后来超越的一个思想阶段，或者把它与赫尔德的朝向人道的单一进步运动的模糊观念相调和。因此，马克斯·鲁谢认为赫尔德把历史看作一个戏剧，剧中的每一幕、也许每个场景都能够而且应当被独立地理解和评价；但它并不妨碍我们感觉到这些情节放到一起时构成一个前进和上升的过程。488也许赫尔德的确一开始相信这一点，或者相信他相信这一点。但这仍是一个含糊不清的观念；即使在《人类历史哲学的观念》中，他的技巧和想象也是着重致力于再现个别的文化而非这些文化之间的所谓联系。论点的全部核心（不论是在像《人类最早的遗产》，《论德意志的本质与艺术》，《论希伯来诗歌》，《批评之林》这些早期的著作中）还是在其后期言辞比较温和的（《论人类进步书简》以及《人类历史哲学的观念》这本著作本身，更不用说他在《另一种历史哲学》中对历史主义的经典陈述中）都在表现和颂扬独特性、个体性，特别是他如此热情地描述和捍卫的各种文明相互间的不可通约性。489

但是如果所有这些生命形式都可以通过自身的方式（且只能通过自身的方式）得到理解，如果每一个都是一个“有机的”整体，一个不能被复活更不能被合并的目的和手段的模式，那么，它们就不能被当作一个宏大、客观上可以认识的进步——依据它们的关系，比方说，接近或反映了人类正在向其行进的最终目标（不管这个目标是多么不确定），其中的一些阶段被自动地视作比另一些阶段更有价值——中的些许环节了。这使得赫尔德的世界观（就其连贯性而言，不去考虑它与后世哲学所分享的一切洞见）置身于现代的各种“完备性”哲学之外，就像其远离莱辛或孔多塞所鼓吹的理性增长决定进步学说，或者伏尔泰的“常识”，或者不断发展的自我理解和自我解放的理想，不管这种解放是精神的还是社会的，黑格尔的还是马克思的，它也同样远离波舒哀（甚或伯克）的神的旨意。

如果赫尔德不可通约文化的平等有效性观点被接受下来，那么，理想国或理想人的概念就是自相矛盾了。这是对传统西方道德根基更为激进的否定，远远超过了休谟曾经发出的任何反对声。赫尔德的伦理相对主义是一种不同于古希腊智者学派、孟德斯鸠和伯克的学说。大体来说，这些思想家一致同意人追求的目标是幸福；他们只是指出情况的差异以及“气候”与人的本质（被认为大致相同）的相互作用，创造了不同的性格和观点，特别是创造了不同的要求，需要不同的制度手段来予以满足。但是他们承认在一切已知的人类活动形式中存在一个更大的目的同一性或相似性，正是这样的普遍的和永恒的人类目标把他们团聚为一个人种或大社会。这至少在理论上使得如下情形成为可能，即存在一些具有足够社会想象力且见闻广博的普世君主（假如他足够英明的话），他们用一种符合个人需要的关心来统治每个社会，并且推动它们走向一种最终的普遍和谐，每一个都通过它自己的道路迈向同一个目的——幸福和智慧、美德、正义的统治。这就是莱辛在《智者纳丹》中以三个戒指的著名寓言中所表达的观念。

赫尔德实则对启蒙有深刻的共鸣，他的确以乐观主义的精神和雄辩的力量书写了人类向理想人道的上升，抒发了一种莱辛和歌德本来能够赞同的情怀。然而，尽管要考虑一些权威学者的观点，490但我不相信任何带着他所请求的移情阅读赫尔德如此精彩的著作的人还会维持这样的印象：他满脑子装的都是启蒙的魏玛的理想。他是一个多产、含蓄、啰嗦，具有神奇想象力的作家，但是却欠缺清晰、严格或确定性。诚如康德尖锐抱怨的，他的思想经常是混乱的，有时是不连贯的，而从来都不是明确的或精确的。结果，许多解释者可能（和已经）被他的著作欺骗了。但是他整个思想的核心内容，那些影响了后来的思想家特别是德国浪漫主义的内容，以及通过这些思想家影响了整个民粹主义、民族主义和个人主义的内容，则是他不断回归的主题，即人们不应当根据另一种文化的标准来评判一种文化；不同的文明有不同的发展，追寻不同的目标，体现不同的生活方式，被不同的生活态度所主导；因此，要理解它们就必须实施一种想象的“移情”，通过它们的眼睛尽可能“从内部”进入到它们的本质中去，用古希伯来人的话说，就是成为一个“牧羊人中的牧羊人”，491或者于暴风雨中在北海航行，在跌跌撞撞地驶向斯卡格拉克海峡的船上再一次阅读《埃达》。492

这些大相径庭的社会及其理想是不可通约的。因此，它们中的哪一个是最好的？甚或人们应当偏好哪一个？哪一个更接近于哪怕是主观想象的普遍人类理想（人道），即最可能使人成为其应有的样子的模式？诸如此类的问题对于一个像赫尔德这样的思想家来说归根到底是毫无意义的。“世界上没有一个人、一个国家、一个民族、一部民族史，一个政府与另外一个相似。因此，它们身上的真善美也不会相似。”493这是赫尔德于1769年在他的期刊上写的话。相对主义或者更确切地说多元主义的偶蹄，甚至在赫尔德关于普遍理想的最正统的讨论中都显露了它的踪影；因为他认为人道的每个肖像都是独一无二和自成一体的。494正是他思想中的这种张力，而不是他与他的时代分享的陈腐的普遍主义的语言打动甚至也许震撼了同时代的启蒙主义者、康德主义者和进步论思想家。因为这与认为人类作为一个整体是在稳步前进的观点是针锋相对的，在后者看来，这个前进过程尽管存在困难和倒退，但必须或至少能够或应当进行下去；德国人对这种主张的迷恋丝毫不逊色于法国或意大利的启蒙运动。495

赫尔德不是一个主观主义者。他相信判断的客观标准，这些标准来源于对生活和个别社会的目标的理解，它们本身都是客观的历史结构，它不仅要求移情的想象，而且要求广博而严谨的学识。他所反对的是绝对的价值标准，根据这种标准一切文化、特征和行动可以得到评价。每一种被研究的现象都提出它自己的量杆，它自己内在的价值体系，只有根据这个体系，“事实”才能够被正确地理解。这要比认识到人不能够实现完美要彻底得多，而后一观念被温克尔曼所承认，496被卢梭所哀悼，被康德所接受；也要比那种认为有所得必有所失的信条彻底得多。497因为从这里可以得出：人们业已为之奋斗并且有时为之牺牲的各个最高目标，彼此间是格格不入的。即使复活过去的荣耀是可能的，就像那些呼吁回到古希腊或罗马的英雄美德的前历史主义思想家（例如马基雅维里或马布利）所认为的那样，我们也不能够把它们都复活和统一起来。如果我们仿效希腊人，我就不能同时仿效希伯来人；如果我们以中国人为楷模，不管是现实中的他们，还是伏尔泰的喜歌剧版本，我们就不能同时是文艺复兴时期的佛罗伦萨人，或者18世纪想象中的天真、安详、好客的野人。即使每一个都是可能的，我们能够在这些理想间进行选择，那么我们应当选择哪一个呢？既然没有据以评价它们的共同标准，也就不可能存在对人究竟应该追求什么样的目标这样的问题的最终解答。这样，那种认为这个问题至少在原则上能够获得正确和最终的回答的主张就被瓦解了，自从柏拉图信以为然以来，这种主张还几乎没有被严肃地怀疑过。

赫尔德当然谴责那种复活古代理想的愿望：理想属于产生它们的生命形式，如果没有了这些生命形式，它仅仅是一种历史记忆而已：价值和目标是一个社会整体的固有成分，并与之同生共死。每个集体的个性都是独一无二的，都有它自己的伦理、社会、审美目的和标准，这些目的和标准随着社会的消亡都不可避免地被其他目标和价值取代。这些体系中的每一个在自己的时代，在把一切都变成过眼烟云的“大自然的永恒”过程中都是客观有效的。一切文化在上帝的眼里都是平等的，每一个都有它存在的时间和地点。兰克精确地表述过这一点：他的神义论包装了赫尔德的观点，并对此沾沾自喜，他同样直接反对黑格尔和道德怀疑主义的主张。如果真是如此，那种认为理想的人类可以从中实现其充分潜能的完美文明的观点也就明显是荒谬的：这种观点不仅难以阐明，或者在实践上不可能实现，而是自相矛盾、不可理解的，这也许是迄今对西方古典哲学所给予的最有力的一击，在这一古典哲学看来，完美的观念（至少在原则上普遍而永恒地解决价值问题的可能性）是最为根本的。

赫尔德的学说并没有取得立竿见影的效果。他被认为是一个勇敢而具有独创性的思想家，但不是一个共同的道德假设的颠覆者。当然，他自己不这么认为。赫尔德带来的影响，只是在浪漫运动的最高潮，试图推翻旧的秩序建立于其上的理性和教义的权威时，才达到顶峰。直到现代反理性主义运动（民族主义、法西斯主义、存在主义、情感主义，以及以前两者的名义而发动的战争和革命的兴起），它的爆炸性潜能才得到充分的展现；也就是说，直到我们这个时代它的潜能才被充分实现，也可能直到今天还没有彻底实现。

十

赫尔德的著作，正如人们所预料的那样充满了矛盾：“我身上思考和工作的力量在其本质上就像把太阳和星星聚集到一起的力量一样永恒……不管我在哪里，也不管我会成为谁，我都将是我现在所是，一种处于一个力量体系中的力量，一种处于上帝世界的不可估量的和谐中的存在。”498可能是什么，就将要是什么。一切潜能都将被实现。赫尔德相信完全，相信存在的伟大链条，相信一个没有屏障的自然界。受自然主义者、里特尔以及冯·哈勒的影响，他把人看作动物当中的一种动物：由于缓慢起作用的自然原因，因为他直立行走，或者由于他头骨中的一个腔，人成为他所是的样子。然而他也认同亚里士多德和《圣经》，相信自然种类，相信特殊的创造行为。他相信一个普遍的人之本质，一个核心的人之特点：像莱布尼茨在《人类理智新论》中所教导的，它像大理石上的一条纹理，由理性和想象培育出来；人人都是本杰明，是“自然的永恒的爱人”，是创造性过程的顶峰。然而，他也相信这种人的本质采取相互冲突的形式：类型相异，区别无法逾越。他做出了新奇的努力，试图把斯宾诺莎世界中（尽管在赫尔德看来，它采取了更为灵活和经验的形式）一切实体在逻辑上严格的相互联系的一元论观念与莱布尼茨动态的自我发展的个性化实体结合起来。499在赫尔德的自然主义与目的论之间，他的基督教信仰与对自然科学发现的热情接受之间存在着一种紧张关系；这种紧张关系也同样存在于下列情形中：一方面，无论如何，他对法国百科全书派的一些成就非常尊敬，这些学者相信定量的方法、精确性以及知识的统一模式；另一方面，他又偏好歌德、谢林以及他们的热烈追随者的定性态度。此外，在他有时非常强烈的自然主义决定论与人们能够而且应当抵制自然冲动和自然力量的观念之间也存在矛盾；500因为人们要是不抵制，他们就会被这些冲动和力量所吞没。犹太人被罗马人所倾覆；他们的灾难性命运被归因于自然因素；然而，他坚信这种命运本来是能够避免的；同样，罗马人所遭受的厄运，本来也是能够成功抵制的。赫尔德对自由意志的问题不像康德等人那样敏感。他身上有着太多矛盾的紧张关系。像大多数自我决定论者一样，他可能相信当人们能够选择自己想做的事情时，他们是自由的，但是在某种意义上，去问人们是否能够自由地选择却毫无意义，因为他们显然没有这个自由；然而，他的著作几乎没有表明他试图为这个由来已久却又基本不能令人满意的“解答”寻求出路。501此外，赫尔德一方面坚持人道的多种形式，如作为一个普遍人类理想的人道（也许只有在未来的世界才能被完全实现）和“诸民族的上帝之道”502（一个后来被黑格尔所借用的短语和概念）；而另一方面，则是他的更为常见和典型的多元主义和相对主义。在他对古代日尔曼部落生活的（不管是真实的还是想象的）激情与他对罗马及其教会不情愿的崇拜之间存在着显而易见的紧张关系，他认为前者是自然产生的，创造性的和自由的；后者则体现了普遍主义、秩序，以及理性组织的能力。然而，更为重要的是如下对比：一方面，他相信流动自然的连续性、创造的自然、磁和电的能量、动植物和人的能量、语言和艺术的能量——一种普遍延续的生命力，万物都是它的体现，而它的规律可以在他那个时代的物理科学，以及他喜爱的生物学、心理学、历史地理学和人类学中发现；而另一方面，他又把关键的角色归之于天才、神奇事件和纯粹偶然的无法解释的跳跃，归之于真实创造不可分析的过程，并随后认为单纯通过技术的运用无法取得任何伟大或持久的成就；与之相伴的是，使人或文化个性化并赋予它们所拥有的一切色彩、力量和价值的内核则是不可言传的，它们只对有想象直觉的眼睛才是开放的，不能被还原为可传可教的科学方法。最后，还有他对教化的禁止，但同时情不自禁地欢呼人类存在的伟大时刻，连篇累牍地诅咒人类统一和创造性的敌人——沾满鲜血的征服者、残酷无情的集权者、狭隘和浮浅的系统化带来的精神的枯萎，可憎的伏尔泰是所有这些恶人的领袖，他的反讽和琐碎使一切失去活力，也缺乏对人实际上是什么的洞见。他那个时代的所有这些混乱似乎都充分映射在他杂乱无章而又总是发人深省的著作中。

十一

在某种意义上，赫尔德是一个先兆，是暴风雨来临前的信天翁。法国大革命建立在这样一种观念之上：人人生来皆具有的理性能力，可以发现永恒的真理。它致力于创造或恢复一个建立在不变原则之上的静态和谐的社会，这是一个古典的完美的梦想。它鼓吹一种和平的普遍主义和一种理性的人道主义。但是其结果却凸显出了人类制度的不稳定性；突变显然无法避免，而这一现象令人烦扰不已；不可调和的价值和思想之间的冲突；简单公式的不充分；人与社会的复杂性；行动、毁灭、英雄主义和战争的诗意；群众和伟人的效力；偶然性所起的重要作用；被疯狂接受的信条面前，理性的不堪一击；事件的不可预见性；意想不到的结果在历史中所扮演的角色；对水底下三分之二的人性冰川的作用的无知无觉，而这一冰川只有其可见部分被科学家研究过，被法国大革命的思想家考虑过。

这些考虑也可以用于俄国革命。它的理想耳熟能详，无须复述；它的结果也使得人们怀疑（不管这种怀疑是否有道理）19世纪的自由派和激进派所争取的那种民主的效力；怀疑理性的人解释和控制非理性力量的能力；怀疑革命的作用，它是否能够促进自由、拓宽文化、促进社会正义。它迫使人们醒悟到组织严密的政党坚定共谋的效力；醒悟到大众的非理性；醒悟到西方自由和民主制度的弱点；醒悟到民族主义激情的力量。涂尔干、帕雷托和弗洛伊德对待俄国革命的态度（他们对非批判地运用民主和自由这样的大字眼的观点，他们有关在促进社会团结或解体的过程中，理性和非理性因素的相互作用的理论，这些思想深刻地影响了我们今天的思想和行动）就是赫尔德对待1789年发生的事件的态度。对友爱和自我表现的追求，对理性具有决定价值的能力的不信任，统治了19世纪，甚至统治了我们自己的时代。赫尔德活到1803年。他并不像圣西门、黑格尔和迈斯特以各自非常不同的方式所尝试的那样，试图把自己的学说与德国或欧洲命运联系起来。也许他在19世纪死得太早了。无论如何，他比他的任何同时代人都更清醒地感知到在那个时代被如此众多的人所坚持的启蒙信仰的根基的不可靠性，甚至当他也半接受了这种信仰的时候。在这种意义上，那些认为他拥有特殊力量（我们知道，他有时被叫做巫师，而他也是歌德的浮士德503的一个原型）的人们并没有不公正地对待他。