维柯的知识理论及其源头

一

《新科学》的中心思想之一便是区分真理和真确，这一思想可以追溯至1708年的《论我们时代的研究方法》和1710年的《论意大利人最古老的智慧》。但是，不论是在这些著作中，还是在其他地方，维柯都没有彻底阐明这一根本区别。在他的著作中，常常同时存在太多新颖而不成熟的思想，它们热切地想要得到表达，而所用的语言却极不适合这一目的。维柯的著作充满清晰或混乱的见解、对古籍的回忆，以及不断的跑题，这使得维柯的风格，特别是在《新科学》中，成为一股狂想曲般，有时甚至是火山般的力量，但却表述不清。尽管如此，一种引人注目的新学说还是诞生了。但是这个学说一直都没有获得部分人的承认，他们或贬低其创新性，或缺乏对其的理解，或出于民族骄傲，或出于意识形态上的反感，或心怀妒忌，担心影响到其他思想家的名声。232然而，单单凭借他对历史认识观念的区分以及新见解，维柯对哲学思想的贡献就已然是一流的。

按照维柯的思路，我们从真确开始，这是我们对事实的熟知与信念，是所有思想和行为的前提条件，从而可以达至真理，即对普遍真理的认识。但是维柯没有表述清楚，从一者到另一者的转换，即便是在理论上，是否可以实现，或者说究竟如何实现。如果没有普遍真理，就不存在科学，所以如果《新科学》要与书名相符，就必须包含一个逻辑连贯的体系，有关时间中的事实与事件的一般真命题的体系。如何实现这一点呢？在维柯看来，真理即先验真理。先验真理类似于数学推理，从公理开始，每一步都是可论证、无可辩驳的；但是要实现这一点（就人类的思想来说），就必须只能把它局限于与外在世界没有必要联系的人为构建、逻辑虚构中。根据1710年的“真理仅见于造物”233的标准，我们在逻辑上仅能保证我们自己的造物才是真理；在严格意义上来说，单就这一点而言，科学是存在的。但是，如果这一真理的结构是我们设计的，那它如何能够宣称“科学地”反映和描述了其外界的事物，即外在世界的特点，并且是显而易见、无可辩驳的呢？

维柯接受了这一令人吃惊的结论。真理见于造物：由于数学是人造的，234所以它是科学。我们不能在空间中创造出新的事物，因此物理对我们来说不是真理；维柯跟从奥古斯丁，认为只有对上帝来说，物理才是真理，“因为上帝是原初的造物主。”235可以在虚无中创造出事物的这一观点，来自于犹太基督教，而非希腊。236对毕达哥拉斯来说，宇宙、自然的对称性、其数学结构，都内置于事物的本质。同样，对于柏拉图来说也是如此：《蒂迈欧篇》中，造物主创造世界所依据的计划不是他自己创造的，这一计划来源于永恒。希腊黄金时期的思想家和艺术家至少已部分了解宇宙和谐的观念；这一观念可以再度发掘，世界也会因此更加美丽和理性——这正是文艺复兴的中心观点。它在剥下神秘外衣之后，还给了启蒙主义以灵感，特别是重农主义者与信仰“看不见的手”237和“理性的狡诈”238等理论的人，而这些理论会一直盛行下去。洛维特239正确地指出，对维柯来说并非如此，维柯相信上帝是从无到有进行创造的。

由于物理学的对象自然界并非人类创造的事物，所以维柯的第一步（1708年至1710年）便是将物理学请下了笛卡尔所推崇的神坛位置，置于和其他人类发现的但并非人类创造的学科同等的地位；由此物理学的地位虽然仍然高于历史、文学以及其他只有认识，没有科学的学科，但是却和它们处于一个大类，在这些学科里，我们只能获得真确，即事实上的真理。这种知识是通常的理性行为所倚仗的。其原因清楚明白。一旦要求你的思想和其外在的事物相一致（与事实相一致）却又保持独立，你就不再能确保真理，因为真理必须完全在你的掌控中；最好的情况下，你也只能谈论确定性、自明性，即后来所称的现实感。维柯正确地认为它和逻辑上得到证明的真理是不一样的。维柯并不使用这些术语，但他做出了划分，一方面是形而上的真理和逻辑的真理，另一方面是普通观察或感知（包括自省）的真理。确定性（维柯有时也称之为“权威”）是我们赖以生存的概念。它总体上讲不是归纳知识（这是培根的概念，维柯有时混淆了它），反而是我们对直接经验的基本数据的掌握。直接经验的基本数据是科学假设的起点，也是最终确认的终点。维柯对“确定性”的解释不是来源于感知的外在世界，而是来源于他主要兴趣所在的领域，即社会关系——“人类社会生活的必需品和工具。”240我们甫一出生便置身于某种文化（对维柯来说则是一个社会过程），其中应这些必需品和工具的诉求而产生了各种社会机制，组成一张网络，社会生活的形式随着时间变化，我们在其中生活、思考、存在。语言就是一种这类社会机制：“语言创造了思想，而非思想创造了语言。”241这句话出自于维柯的《论我们时代的研究方法》。尽管从语境来说。这句话可能是指，相较于枯燥、理性、直白的法国写作风格，他更热爱意大利充满想象力的写作传统，然而这句话在我们今天看来，代表了他社会语言学的考量。我们的思考和表达都受限于我们特定的文化，而且只能通过文化的社会结构所提供的方法来思考或表达，因为这种文化具有自身的特点，代表了在可辨别的过程或发展模式中的社会发展的特定阶段。因此，我们从“无声”符号242（“诸神时代”的表意文字和象形文字）的文化，发展到“英雄时代”诗意的隐喻和明喻的语言，并由此一步一步地上升至民主生活的法庭上和哲学批评中使用得更贴切、更精确的非修辞表达。没有人能够创造出一套永久通用的象征系统，也没有人能够创造出一种永久通用、不论何时何地，但凡理性的人均可采用的生活方式。在具体的历史语境中，只有一种特定的象征体系和生活方式；谁都无法逃离这个特定的范畴，不论是社会的、心理的，还是精神的、情感的，这一范畴建立于特定的时间和地点，并且受到发展规律的制约。自然是不断发展的。这是一个社会不断演进的共识世界，所谓共识，即是“被整个阶级、全体人民、整个民族或整个人种所共享的无需反思的判断”。243这样的判断包括的不是可证的真理，而是（假定的）偶然的真理。总之，我们离不开这些判断，它们这对我们来说是偶然的事实。如果我们像上帝（世界的创造者）一样了解这个世界，那么偶然的真确就会转化为先验的真理。244但是，我们对于自身（个人的、社会的，还包括过去的，即同时包括人作为个体所拥有的，以及与他人共享的）思想和意愿的了解，并非作为粗浅的事实呈现在我们眼前：我们对自己的理解，区别于我们对牲畜和石头的不理解。人的能力是有限的，难免会犯错误，所以人即使是对自己的心理过程也难以完全理解。了解他人，了解他们是谁，了解他们所“创造”的世界，就是在我们自身人类意识的潜能中，在我们对自己思维的修正中，245去认识（运用想象力去掌握）他们的经验。至于和我们自己完全不同的东西，我们无法去了解。我们可以了解的，仅限于和我们自身直接关联的事物，即在不改变自己作为人的身份的前提下，人们可以抵达的存在。正因如此，我们才有可能跨越重重艰难险阻，去窥探与我们相距遥远，甚至截然不同的人类的内心世界——他们的思想、感觉、恐惧、希望、野心、想象经历——比如说我们最早的祖先，“恐怖”的野兽，山洞里的波吕斐摩斯。去了解他们的动机和目的，去了解他们为什么人会这么做，会这么生活（尽管不能完全领会），就是去获得通过原因的知识，这种知识不论多么不完备，都高于单纯的“事实性知识”，且比之更具神性，246因为“事实性知识”属于“来自外部的”认识，只能提供自然科学的信息或外在世界的普遍知识；这种通过原因的知识同样也高于“方法论知识”，因为“方法论知识”只是对一种技能或方法的习得和掌握。

霍布斯指出，实验毫无疑问可以帮助我们了解自然。但是维柯认为，仅仅只是把一样事物分解后再拼接起来并不能完全了解它。因为我们仅能了解我们精神的“内部”运动，而实验中我们按照自己的意愿重新安排的物质，其根本组成仍然不属于我们，而来自我们之外。247通过原因的知识，就是创造者对自己创造物的了解，就像艺术家了解自己的作品或是自己的创造性活动。就连文艺复兴时期的新柏拉图主义者马尔西利奥·费奇诺、皮科和兰迪诺，也认为诗人所做的无非是创造出一个世界，平行于上帝所创造的世界。而且，这一观点受到了塔索（雪莱在《为诗辩护》中误引）、菲利普·西德尼、丹尼斯、沙夫茨伯里以及18世纪浪漫主义先驱的推崇。

维柯走得更远。他认为不仅只有诗人才能创造虚构的世界，实际上所有生活在早期“诗意”文化阶段的人只能“通过这种方法”来构想真实世界，创造性的想象力在这一发展阶段的常规意识中发挥了主要作用，所以歌曲是语言出现之前的自然表达形式，诗歌早于散文，书写符号早于口头话语；维柯认为，这种现实观虽然比后继的现实观来得原始，但不一定会更高级或低级；它比后继的现实观更粗鄙，却与之具备同等的价值（如果谈不上精神价值相当，至少有同等的美学价值），或许在纯粹的力量和自发的活力方面，比更为开化的后继现实观还要高明。

这实际上与当时的潮流背道而驰。在17世纪，隐喻的使用受到广泛的质疑，特别是在进步思想的中心，如法国、英国、荷兰，因为这类丰富的意象都联系着前科学的或是反科学的思想框架。隐喻连接的是充满古代迷信、梦境、神话和恐惧的虚假世界，骇人而野蛮的想象充斥其中，导致错误、反理性主义和迫害。248英国皇家学会的创始人之一托马斯·斯普拉特宣称，能言善辩包含了“似是而非的比喻和意象”，应当被“所有公民社会所摒除，因为它会破坏和平与良好的礼仪”；皇家学会应当避免“模糊与不确定”，回归到“亲切、直白、自然的说话方式……让所有的事情都尽量像数学一样朴素直白”。249同样，霍布斯在他所有的著作中都摒弃了隐喻，只为精确地寻找真理。250洛克、休谟和亚当·斯密也都想法类似，但是休谟认为古板地遵守“几何学般的真实和精确”可能会让读者觉得“味同嚼蜡，毫无兴趣”。251这一问题最后引发了一场著名的争论，法国风格与意大利风格的捍卫者在17世纪末爆发论战，在18世纪，主要阵地转移到了法国（特别是二者在歌剧领域的交锋）。这一争论就如同古人和现代人之间的战斗一样激烈。拉辛、莫里哀和布瓦洛等法国大师的风格之所以可圈可点，其中饱受赞誉的就是没有使用隐喻、夸张和放肆的想象。在法国的“大世纪”，一位著名的法国批评学派领军人物布乌尔神父认为虚构、隐喻、明喻等手法，只有在清楚明白如“透明的面纱”，不会遮蔽它们可能掩盖的内容时，才可以使用。他还认为能使用修辞格的唯一理由是，此类可允许的谎言会带来愉悦。252

但是对维柯来说，隐喻等手法同属于一类基本的范畴，人类在发展的特定阶段，会自然而然地借助这一范畴的现实观来看待世界，对他们来说，隐喻就是现实，既不仅仅是装饰，也不是秘密智慧的贮藏室，不是去创造平行于真实世界的另一个世界，也不是现实的附加物或是现实的扭曲（不管是有害的还是危险的，故意的还是不自觉的）；隐喻这一类范畴的产生和发展，是人类在特定的时间和地点、特定的文化发展阶段，对现实的一种感知、解读和解释的方式，它在当时是最自然的方式，尽管不可避免地如昙花一现，却是在其诞生和发展阶段中唯一可能的方式。他认为，这样的说话方式只有到了后世，才变得充满人为痕迹且工于点缀，因为人们在后世已经忘记隐喻是如何产生的，其最初的目的又是什么。这样的神话及其表达模式，尽管在我们这个复杂的时代（对于早期的“古典”时期亦是如此）的神学家或哲学家看来是错误的，但在曾经是恰当且条理分明的。为了理解“英雄”时代（民谣、诗歌和史诗的世界）的隐喻，我们必须通过想象让自己回到那个时代，借助博学的思索和洞察力，来重建它们所构建的有机的、不可剥夺的部分。

维柯所处的时代，容不下上述有关人类、社会、历史的观点；它或许比前一个世纪更要糟糕。尽管这一学说的根源非常古老，但是直到赫尔德，这一历史主义观点才开始全面地吸引欧洲思想界的关注。尽管维柯尽了最大的努力，尽可能多地把自己的思想展现给当时意大利国内外具有影响力、博学的批评家，但仍然没有获得他所预期的认可。当时，反对他的潮流太过汹涌。

二

在这一点上，有必要首先揭示维柯认识论的主要特点。维柯大体将知识分为了四类：（1）科学：获得真理的知识。这一真理是先验的，一个人只能认识他自己的创造物或是想象物，包括逻辑的、数学的、诗歌的、艺术的。从这个意义上来说，只有上帝自己才完全了解他所创造的世界。（2）认识：无差别地展现在所有人面前的“外在”知识，即一个人对外部世界中事件、人物和事物构成要素的“外在”行为所持的真确。（3）维柯所钦佩的大师柏拉图所拥有的那类知识：模式、永恒的真理和原则（维柯一直都认为神启是知识的来源之一，对犹太人来说如此，对神父来说更是如此）。这很可能是我们辨别理想的永恒历史的固定模式的方法，而这一理想的永恒历史正是“非犹太”民族的历史。但是，在没有上帝的眷顾和神启的情况下，人类是如何获得这类世俗的形而上学思想的，维柯并未解释清楚：这当然不是从博丹或是培根的观点中归纳而来的，也不是他们的观点；格劳秀斯则因为将其归源于博丹或是培根的思想而受到了批判。或许这和（4）“内在”的或是历史的知识有关，但是维柯没有特定的命名。人们作为演员，而不是置身事外的观察者，他们对自己的行为、自己的努力，对古往今来、熟悉或陌生的目的、方向、观点、价值和态度，以及带有他们特色并反过来决定他们的体制，都带有一种“有目的性”的意识。这自然就是维柯所说的通过原因的知识，通过对我们的思维进行修正而获得，它引导着我们了解人、社会或文化的目的，这意味着不仅仅是去了解人、社会或文化发生了什么，也不仅仅是了解这三者作为病因和病体做出反应和行动的机制，还需要了解思想和行动、观察、理论、动机、实践之间内在的关系和相互联系，这才是仅靠对外在世界以及事物共存与延续的观察所不能给予我们的。在物质世界里，我们只能看到是否存在相似性、连接性、规律性、延续性，这些可以在笛卡尔或者牛顿的系统中根据定律和必然总结得出；但是这不会让我们了解事物本质的缘由；因为除了这个世界的创造者以外，没有人了解世界的由来与目的。关于“内在”和“外在”的观点、机械的原因和目的、理解与知识、人文科学和自然科学这几对概念，后期的许多思想家，如赫尔德、迈内·德·比朗、费希特、谢林、狄尔泰和克罗齐都对它们做了大量的区分，马克斯·韦伯也在一定程度上有所涉猎。他们也因此受到了批评，批评者认为他们的区分存在反实证主义、反科学以及蒙昧主义的倾向。

维柯是一位忠于形而上学的思想家，但就知识的分类而言，我认为维柯真正想表达的仅仅是积极的参与和被动的观察之间的区别。要了解人之行为的本质（维柯称之为运作）就得在人的动机、目的、理想与环境和人们工作所需的物质的关系中，以及在个体与其他有目标、有激情、有活力的人之间的关系中，理解人的动机、目的和理想，这在维柯看来和仅仅关注精神和/或身体阶段的延续是不同的，也不同于对他们以及他们的行为按照统一的模式进行系统的分类，这种分类使得人们能够进行预测和操纵。在维柯提到的通过原因的知识中，原因不仅仅是特征或事件的统一性之间的相互关联，而是某人（个人或者集体的：生命对他来说是一种集体活动）积极地、有目的地去做一些事情。253维柯对于原因和结果的看法是，我们谈到一个人、一个阶层、一次运动，或者一个观点时，着眼点在于其导致了一个人（或者一个群体）思想的改变，或者促成甚至导致一次革命。对于活动和经历的被动记录之间的区别的强调，以及对历史无甚意义的要素和带有动机的人之间的区别的强调，这些强调在关于行动、历史、思想以及道德和社会生活的哲学理论中发挥着重要作用。

维柯认为自然和时间中的事件，并不倚仗人的行为。他明确地认可了归纳法和演绎法在学者的研究中所处的重要地位，特别是在科学历史学家从虚构中筛选事实的过程中所起的作用。但是对维柯而言，这和运用想象的理解是不一样的。前者这类批判学术的能力是不可或缺的，维柯的朋友伟大的穆拉托里的实践证明了这一点，但这种能力只能用于构建最精准、最不可动摇的真确，在本质上同自然科学没有差别。但是，对于材料的选择、分类，尤其是解释（正如埃里希·奥尔巴赫在他关于维柯的杰出研究中所指出的）都是我们自己决定的：完全主观，依赖于我们自身的经验，是我们对于自己思维的修正所做的深入调查。譬如某些声音尽管独立于听者而存在，但在不同的文化背景的听众耳中，他们从这些相同的声音中注意到并且选择出的模式都不尽相同；而经他们筛选出的各个旋律、和声和节奏却都是同样真实存在的。

实际上，维柯创造了理解（understanding）的概念，狄尔泰等人则把它称为理解（Versteben）。在维柯之前，一些语文学家、历史学家或者法学家可能都模糊地有所提及，但是维柯揭示了其本质。读完维柯的著作之后，我们就会明白，存在两种理解：一类是对一种感情、一个手势、一件艺术品、一个人的性格的理解；对于整体文化或是一个笑话的理解；对于贫穷、嫉妒、陷入爱河、皈依宗教、背叛、经营银行、参与革命、流放国外的理解；而另一类理解则是对诸如一棵树比另一棵树高，希特勒写了《我的奋斗》，或者一篇文章和另一篇文章有何不同，中子是什么的理解；以及我们理解微积分、知道如何拼写单词、如何拉小提琴、如何上火星、何为虚数、是什么阻止我们超越光速等等。虽然都是理解，但二者的意义（称得上完全）不同。维柯所谓的理解更接近于一种意识，由多种多样的活动和经历发展而来，且在不断的丰富当中，比如事物在不同的情况下是什么样子；世界以何种概念和形式，展现在处于不同社会和情感状况下的个人和群体面前。这类知识可借用如下的词语来谈论，如可信的或荒唐的，真实的或理想的，可感知的或不可捉摸的；它使我们得以采用准确明了的词语来描述历史学家和社会理论学家、艺术家和行动派的思想，不仅能够以博闻强识、技巧十足、表达清楚、误入岐路、愚昧无知等词来评价，还可以进一步区分出聪明或愚蠢的、有趣或无聊的、浅薄或深奥的——这些概念皆不属于当代思想家吉尔伯特·赖尔所探讨的两类知识，即“事实性知识”和“方法论知识”。而维柯所谓的想象就是：人们想象性见解和重建的独特能力。

我们还有另外的方法来认识这些区别。当我们感知并且处理的事务领域由真确来主导，而对人类来说，真理则主导着人类创造的领域，如规范、准则、标准、法律，还包括那些形成“事实”的事物本身。这些都属于意志、行动、创造性想象的范围；它们是由个人或者集体所创造的产物，而非由心理学家或是人类学家等在之后通过追根溯源、归纳推导所发现的，却仍然同许多独立于其创造者存在的造物一样，至少可以被创造者预先了解，像（仅以有意识的目的的产物为例）决定、一致认可的惯例、法律规章，或是人们创造并遵照其生活的另外一些制度，这些都可以预先为人们所了解，因此逻辑上并不要求它们与“外在的”事物结构相“对应”。只有当人类预先的安排错误地向客体或者自然法则靠拢时，其实体化（即黑格尔派哲学家和马克思主义哲学家所谓的“物化”）才会出现，伴随着它出现的还有“错误的意识”以及人从他们参与创造的世界中被异化的感觉。当然，区别不是绝对的：“事实”并不是一团团经验构成的坚固小球，独立于用以区别、分类、感知、解释和塑造它们的概念和分类。尽管如此，康德、威廉·詹姆斯以及他们的追随者，或者是受到黑格尔或马克思影响的思想家，以及20世纪的心理学家、人类学家、语言学家仍然坚持这一差别。我们提出的问题受到制度生活的影响，我们为解决这些问题而进行感知和做出行动，然而我们不可能天马行空地给出答案，它们不是“凭空捏造的”。254我们问题的答案并不是我们任意编造出来的，但是答案的形式取决于问题的实质：选择是一种创造性的艺术。从这一点来说，维柯是浪漫主义时期唯意志论者、理想主义者、实用主义者和存在主义者的鼻祖，他们强调个体或集体的行为能够强有力地改变人们的经验，此外，就那些倾向于形而上学的思想家而言，他们比维柯走得还要远，认为世界便是通过这些活动得到确认的；而与此相对的是，维柯反对严格决定论者、实证主义者、哲学实在论者、唯物主义论者，以及带有机械主义偏见的心理学家、社会学家、科学哲学主义者等人的观点。

早在1700年，维柯在他第三次开学典礼演说中就提出“人是他所选择的存在，他成为了他想成为的人”。255个人可以自由地运用意志改变自己，这一傲慢的信念（实际上在《新科学》中已经做了实质性的修改）和文艺复兴的唯意志论是一致的，其中最著名的言论便是皮科·德拉·米兰多拉关于人的尊严的伟大论述。然而维柯还认为，可以归结出一套人类文化发展的客观科学，其基础便是具有一致性的精神之声，即所有民族通用的基本符号或观念，体现了伟大“自然的”、非任意的、体制化的人类规范——不同的人类群体，尽管在时间和空间上相距遥远，面对相似的情况也能做出相似的回应，因为这是源于人类相似的需求。维柯所举的例子有神灵、婚葬仪式，以及家庭、吉凶、牺牲、父权等观念。它们广泛存在于世界各地，互相之间差异甚小，正是以这些“庸俗智慧的箴言”256为代表的回应，使得对一种单一的人类文化发展的总结成为可能。但是，在一个人对这些观念或体制进行总结和使用抽象概念进行概括之前，一个必不可少的步骤，是去认识它们、熟悉它们——特别是在特定时刻特定地点的具体现象。在维柯看来，文化的历史，就是人类从没有组织的野蛮和野性的感知，进化到批评的自我意识和组织（从对物体的感官感知到“通过困惑却又激昂的精神”257去经历）再到平静的思想，每个阶段都有其合适的图像、神话和象征。这一概念可能会受到人们的诟病，因为它具有排他性的人类中心主义，过于社会化，完全忽视了生理和生物两方面自然因素，更别说心理方面的因素了。这一偏见可能源于维柯对于笛卡尔的机械论和原子论观念过于暴力的回应。他渴望从真确走向真理，即便不完全是真理，至少是通往真理的方法——从未经提炼的事实到明白易懂的带有目的的行为。维柯的这一渴望主导了他的思想。

那么有限的生命能够跨越真确和真理之间的鸿沟吗？我们能从并非我们自身创造的事物的知识，跨越到类似数学的先验知识，以及上帝对存在的一切所拥有的知识吗？这在原则上有可能吗？维柯没有解释清楚。他认为我们可以从物理学中单纯的外在观察，上升到能在实验室里人为复制自然过程和物体的阶段。实际上，霍布斯和培根在这一点上也有类似的观点。258

那么，我们自身的历史发展过程中的所有事物都是我们自己创造的吗？难道“我们自身之外的自然”259（我们的躯体，生理和生物的整个自然存在）不是同观念、关系、感觉一样，在人类活动中起着重要作用吗？如果我们不能“创造”这一切——也不能创造我们所有的思想状态（更别提维柯着重强调的由行为所造成的出人意料的后果，因为在维柯看来，它们证明了历史“遵从天命”的本质）——那么维柯的这一门新学科又怎能堂而皇之地冠以科学之名？这个词汇原本只是依附于真理，依附于先验的知识，依附于科学运作的自由创造。

我认为答案包括两方面：它蕴含于维柯标记为“柏拉图式”和“塔西佗式”思想之间的相互作用之中，即普遍和特殊、永恒和暂时、必然和偶然，理想和真实之间的相互作用。260有的人会认为这种关系是“辩证的”。至于维柯是否曾经从黑格尔派或是后黑格尔派的观念来理解“科学”，我不得而知。不论事实如何，在维柯关于历史知识的概念中，出现了经验主义或者塔西佗思想的要素，体现在通过想象特定人群特定活动而获得的理解当中，比如过去的某些特定人群有什么样的目的，他们想要什么，感受到什么；他们如何去应对这个大体上并非由他们创造的世界；他们不仅仅根据脑海中形成的思想，去特意追寻有意识的目的，同时，他们也采用无意识的、本能的、习惯使然的、他们不完全（或完全不）理解的方式，不论他们在反思这些行为时会如何对自己（或他人）进行解释。

维柯（可能是受到与物体变为一体的“巫术”理论影响，这在文艺复兴时有着广泛的传播）是理论和实践统一这一学说的真正鼻祖，该学说后来在黑格尔及其追随者的努力下，在各个方面得到了长足的发展，并且在马克思、尼采和弗洛伊德的努力下开拓出许多新的方面。他相信，原则上我们可以在脑海中复现（通过合情的想象“进入”我们的思想）一个阶级、一个社会、乃至一个个体（尽管维柯没有给出例子）的目的；这些体制与个体需要什么，为什么而工作，追求的是什么；又是什么促进了他们、或是妨碍了他们满足自己的需求；他们是如何受到自己在文化上或是历史上的创造物的影响。他认为我们可以通过一种想象的观念，将每一个自在（an sich，黑格尔哲学中的用语，即外界所观察到的实体，即便这是他自己的思想或身体的状态）变成自为（fur sich，被一个人有目的的“精神”活动所同化的元素）。即便是维柯已经指明了道路，如果我们没能实现这种转变，那么（对维柯而言）也只能是因为缺乏充分的想象力（这种重建的想象不被对过往作家的民族主义思想或哲学思想作品的阅读所产生的时代错误类比所扭曲）。一部分人（卢克莱修、塔西佗、培根）生来具有超群的想象力天赋；而即使是他们，在想象方面显然也远不及造物主。但是这种缺乏并不会阻碍逻辑或者形而上学的发展，而是会对经验主义产生影响，使人们难以获得“原始的”事实。有多少人有足够的重建能力，在人类系统的演变中，在他们的社会和阶级的整个历史中，准确重现人类长久的需求？基本上，只要有足够的想象，再加上维柯自认为发现的“定律”（即维柯所构想的民族的“理想的永恒历史”定律），人类历史上的任何阶段都可以在思想中复生。人们“创造了自己”，因此人也可以在想象中重新体验这个过程。想象创造了神话和仪式，关于世界的原始概念因此而出现，这种能力也可以激发我们理解过去。维柯的逻辑险些将他引向此种假说（虽然他没有明确指出）即便是在如今复杂的、具有自我意识的文明条件下，我们的历史意识观念，也可能只属于我们目前的特定发展阶段：它本身是一种神话，是文明的神话；或者换句话说，所有的历史都是神话——它不是必须与独立于文字的事实结构严格对应的记录，而是人们的想象所创造的、出于实践需要、出于人们适应世界需要而形成的一种模式。

如果沿这个逻辑思路一直走下去，就会摧毁历史作为一种理性学科和历史作为神话思想之间的所有区别，至少理论上如此。但是不同于一些现代反理性主义思想家，261维柯没有踏入雷池。谢林和尼采受此启发，提出了理想的永恒历史概念，虽然在爱国主义和其他思想方面与维柯一脉相承，却曲解了他关于人类发展现状的观点。科学与神话混淆不清的隐患一直存在。《新科学》的内容，并不是要把柏拉图对人应有的样子的观点，与塔西佗从人并不完美的角度出发的观点综合在一起。对于真理和真确之间的关系的处理，它们是完全不同的。毫无疑问，维柯认为，在人类社会的发展过程中，存在一个固定的模式或者顺序，理论上只有“非犹太人”才会遵循它，尽管维柯有时忘记补充这一前提，致使他的观点似乎在表述某些主导着整个人类的发展路径和重复路径。每个（显然无尽的）轮回都有着同样的特征：从黑暗野蛮的开始走向年轻、成熟、衰败、崩溃——这样的故事结构就是理想的永恒历史，即柏拉图的模式，真理在根本上是可知的、先验的。它不是可被证伪或部分证伪的假说，也不是基于经验主义证据的归纳总结——相关证据我们永远只能片面地了解，且无法得出唯一的正确解读。理想的历史结构受到天命的塑造和引导，是永恒的真理，也是维柯的一个重要发现。而维柯正是由于发现了真正的神义论，从而以新科学的奠基者身份名垂千古。

我们是如何理解文化的呢？很明显，并不是因为我们创造了它。从某些意义上来说，我们创造了自己的文化，却没有创造我们所遵守的法则，法则是上帝的杰作。它们可能是其神圣发明者的规则，但是对我们来说就是无情的法律。它们并非出自我们的计划，即使是在半意识的情形下，或者是以“诗歌”的方式：它们是真理，就像物理一样并非是我们的造物。它们的运作是因为神圣的天命，若非天命的垂青，我们永远也不会比野兽高贵。实际上，敬畏最初的意义就是雷声所激发的原始的恐惧，雷声让野兽在光天化日之下乱交感到羞耻，因此躲进了洞穴中，这是天命所造成的，尽管是人自己的行为，但不是源于人们自身。同样，把人类的邪恶转变成创造社会团结、道德和文明之力的神秘机制，也不是人类自己创造的。人类历史的阶段有着普遍、不可改变、永恒、循环的特点，这一“理想历史形式”学说的根源与毕达哥拉斯、柏拉图、新柏拉图主义者和文艺复兴有关系。这完全就是真理，但是很难认识到，因为它不像可辨别的人的目的内容，不论多么神秘，都能为人所掌握。但是维柯领会了它，也知道自己领会了它，同时将它视为重要发现。这是他的思想中柏拉图的影子，也是他和黑格尔哲学思想以及泛神论学说的联系。人们所“创造”的事物和主导它们运作的规律与范畴的关系，就像价值和事实之间、人类的目的和事物的本质之间、自由和决定论之间、行为和“条件”之间相联与制衡的关系，维柯似乎比后康德理想主义者和马克思主义者分析得更清楚。后面两者还在这个问题上挣扎。我羡慕那些幸运的思想家，他们在一个伟大的形而上学系统中，找到了这些古老疑惑的最终答案。

天命就是宇宙戏剧的作者，但是按照维柯看来，这场戏剧的演员可以理解并完全融入他们的角色，而且在根本上可以达到自我了解。对于上帝的创造和人的自我创造之间关系的本质，对于由人所不能控制与理解的外在力量给予及决定的事物，与人类能够塑造的事物之间关系的本质，维柯却没有给出答案，可能是出于过度的谨慎，或者因为他自己也没能考虑明白。但有一点很清楚，他相信人和社会的发展和改变不仅仅是因为自然的因素，同样还有他们自身追求目标的行为以及理解目标的能力，因而不存在不会改变或不能改变的人的本性，也不存在任何固定的永恒目标。引用M.H.菲什的一句精彩言论，“维柯同马克思主义者和存在主义者一致，持有消极思想，认为我们无法从个人的特征中归纳出人类共有的本质；而他也和马克思主义者一致，持有积极思想，认为人性的本质是社会关系的总和，或者说一套发展的制度系统的总和。”262维柯的理论是否站得住脚，或者说在多大程度上站得住脚，这是另一个问题，但是谁也不能否认他在理论上的杰出原创性。

源头

三

在思想史中，对于一个真正锐意进取而又影响深远的思想，关于其源头的问题常常摆在历史学者面前。这样的大胆创新中也总是伴随着独特的危险。假设说任何思想都不可能是完全原创的，即所有的思想都可以追根溯源，那么即便不是机械的组合，也至少是前人思想的进一步发展或独特综合，通过分析皆可还原出最初的思想组成。这似乎包含了一个古怪的前提，即任何“第一次”说出的话语都不可能是字面意义上的“第一次”：在这个世界上不存在绝对的原创。这一难以接受的悖论似乎来源于物质守恒理论（一种粗暴的原子论）在艺术和思想领域的牵强应用，好似所有的思考都始于笛卡尔的想法或者洛克的“简单观念”，从一开始就存在某种非创造的单元，然后对其进行整合或修改，至多是对其进行发展，使得我们得到了之后所有的观念。

显然，历史学的观念（特别是文化历史的观念）似乎包含着文明延续的观念，认为人的生活中存在人为因素和非人为的因素之间复杂且不断发展的相互作用。由此可以看出，有时候，无论一个天才的艺术作品或者思想作品体现出多么大胆的创新，都完全归功于他的前人，并且只在知晓其语境、其根源以及其环境（促使它出现并引导其前行的“潮流”）的情况下才能够被理解清楚。这一思维方法如果严格运用的话，可能会消融掉任何个人因素在人类中的成就，统统归为非人为因素，导致某种历史主义的去人类化。从某种意义上来说，任何人都不及维柯在这一学说上所做出的贡献。维柯实际上将人的“本质”和本性融入进了他们世代的历史进程中。所以便存在着两个极端：一个是细究作品的根源及创作过程，另一个是坚持认为只有最终结果是重要的，只看到花朵的美丽或是果实带来的愉悦，却抛弃相关的知识根源。所以应该避开这两个极端，转而选择折中的方案，在花朵的含苞和价值间画一条分界线，同时认为知识根源是全面认识这朵娇花所不可或缺的（而且认为它实际上构成了唯一能这样了解的终极理由），然后即便如此，我们依然会发现，这一准则虽然可以运用在对大部分其他一流思想家的分析上，但用于分析维柯却困难得多。这是因为，维柯理论的阐释者认为，维柯的主要发现似乎没有清晰的来源，他的理论常常被人们奉为原创理论的典型代表，于虚无之中受灵感激发而诞生，这对于极端浪漫主义的拥护者是弥足珍贵的，因为在他们眼里，就连历史主义也似乎过度委身于令人厌恶的古典主义和模仿主义的教条。但是这个理由真的站得住脚吗？维柯的思想真的寻不着根源，没有任何先驱吗？维柯最具革命性的思想真的是从无到有创造出来的吗？

埃里希·奥尔巴赫在对比赫尔德和维柯时，263指出赫尔德的思想明显受到了沙夫茨伯里和卢梭、莪相和德国爱国主义，以及反伏尔泰思想和新生物学的影响，但是维柯却无法解释，于是他遗留下这个问题。当然，为了追寻维柯思想的源头，许多人付出过努力。M.H.菲什264强调宗教改革对历史编纂产生的巨大推动力，一是由于开放了一直以来封存在修道院贮藏室里的书籍和手稿；二是罗马教廷方面认识到，需要运用历史的武器与历史对自己的攻击作斗争。他还提到，新的民族国家所拥有的民族骄傲（维柯称之为虚荣心）也成为了历史编纂的推动力；同时，培根所宣传的反对抽象提倡具体数据也对其有影响。尽管这些动力是真实的也是重要的，并且解释了17世纪对于历史兴趣上涨的原因，也为博兰德会学者、莫尔会学者和以英国人为代表的世俗学者对文献的分析方法提供了思路，但是它本身还不足以成为维柯原创理论的根源。即使加上自新世界发现以来，东西方日益繁盛的新兴游记文献的影响力，也助力无多。维柯对这些资源的提及出乎意料地少。他有时会借用异国风俗和野蛮人的习惯来印证他的理论，265但是这些例证在他著作中所占的比重相对较少。当然，在追寻维柯作品中各个学说的源头的过程中，许多原创而又富有启发性的工作是由思想史学家所完成的，特别是以克罗齐（我们这个时代维柯的真正再发现者）和孜孜不倦的尼科利尼为首的意大利学者。而卡尔·洛维特266则反对克罗齐267，他强调阿奎那和托马斯主义在真理/造物学说上产生了重要影响。这一学说根源于奥古斯丁的教理，即上帝了解他所创造的生命，所以对他来说理解和创造二者同一，这一学说又回归到了神圣之道的概念上；只有上帝了解一切，因为他创造了一切。因为人是按照上帝的形象创造的，所以人只有有限的创造力，因此只对自己的创造完全了解，对其他则一无所知。不管人们是否同意洛维特，认可维柯的观点起源于的正统天主教教义（这对我来说是可信的）或者是赞同克罗齐与之相反的观点（他引用了19世纪神学家海梅·巴尔梅斯的理论来支撑自己的观点），有一点似乎很清楚，即真理/造物学说是中世纪、基督教，以及（在维柯的时代）神学界的老生常谈。维柯对这一学说的运用才是更加有趣的事情。

再者，尼科利尼花费半生心血编纂了维柯的文集，并附上了一小部分他人对于维柯生活和著作方方面面的解释，成为了文化史的杰出典范。结合科尔萨诺和法索、保罗·罗西和帕奇、巴达洛尼和詹图尔科、阿梅里科和坎泰利、沃恩和菲什、惠特克和亚当斯的著作，我们获得了很多对维柯有影响的古代和现代作家的信息：波利比乌斯、卢克莱修、康帕内拉、费奇诺、新柏拉图主义者、桑切斯、博丹、培根、霍布斯、格劳秀斯、普芬多夫、塞尔登、笛卡尔、培尔、勒克莱尔，以及他家乡的学者，如科尔内利奥、奥利西奥、卡普阿等等。所有这些内容都颇具价值：它们极大地诠释了维柯关于人的上升以及其“野兽”源头的思想，而且还特别解释了维柯思想中神话和仪式这两个实用工具在人类力图主宰周围环境时所起的作用，以及在维柯看来法律同政治和道德的关系，此外还包括了米什莱所谓的其他诸多散落在“《新科学》喧嚣的文本”中的思想、理论和典故。268但是这对于寻找维柯两个主要理论的来源，或者至少对于寻找其先驱效用甚微。这两个主要的理论（维柯于1710年著述《论意大利人最古老的智慧》，于1720年至1722年年著述《论普遍法的单一原则及其单一目的》，在两书面世之间的“空档”期，他居留于那不勒斯，正是在此期间他的这个观点逐渐明晰）分别是：坚信真理/造物的原则可以在最广泛的意义上应用于人类历史，应用于人类所做的一切和经历的一切；以及由此产生的历史思想范畴内的文化概念，和整体上作为思想范畴的文化概念。

维柯把两个学说联系在一起的思想极具颠覆性，他单凭这一点便足以流芳百世。这一思想来源于哪里呢？我们还可以在其他哪些地方发现真理/造物是理解历史的万能钥匙这一观点呢？或者说还有哪里可以找到这样的学说，认为存在多种多样的自主文化，存在截然不同的生活方式，每一种都有着自己与众不同的世界观和价值观，而不仅仅只是一系列努力与探索的接续，伴随着此种或彼种成功，为同样的普世目标而奋斗？这一观点实际上是把文化作为生活方式的中心形式，作为人类社会所有感觉、思想和行为的中心形式。在维柯敬佩的作家中，尽管有一些人深切关心的事情远比重要事件的先后顺序、重要人物及其言行要广阔，但是他们中没有任何一位清楚地表明文化是一个个体社会的总体表现，是渗透和联系着社会成员不同活动（文学和宗教、政治和艺术、语言和法律、军事、经济结构、阶级构成和道德）的中心形式。在这些作家中，不论是柏拉图还是波利比乌斯，还是瓦罗，没有任何一位谈及一种统一的形式，既是个人的，也是不断发展的（梅尼克的表述），处在一个特定社会的独特结构的核心位置（因此其构成部分可以在一定程度上相互反映），因此可以把它当做是一个可辨别的、可理解的整体，和人类历史所包含的其他相似的不断演化的结构和文化区分开来。维柯如痴如醉地在古今的浩瀚文献中汲取营养，那其中能否追溯这一观点和方法的来源呢？又或者说维柯的观点难道产生于他天马行空的想象？

自然而然，人们会去维柯所处的社会和知识环境（17世纪的那不勒斯王国）中寻找答案。尼科利尼269和科尔萨诺270一直朝这个方向努力。他们对那不勒斯王国的社会、政治和宗教生活的重建，堪称清楚易懂而又富有想象力的研究典范。在这一研究方法上，巴达洛尼271的研究是最新的也是最具雄心的。他在那不勒斯的科学思想历史中，特别是在卡拉姆耳主教和书斯甘蒂学会的科学思想中，找到了答案。他的研究涉及文艺复兴时期的新毕达哥拉斯主义；他热烈赞成塞韦里诺和德拉波尔塔的理论，认为万物的运动是由单一的动力准则驱使的，人和动物的区别只是地位的不同；他谈及巴尔托利和科尔内利奥相信思想和自然的统一；他谈及波尔齐奥认为人类是自然最成熟的果实，乃至唯一伟大的内在精神最成熟的果实；他谈及博雷利和卡拉姆耳强调实验和假说的作用，强调经验可能性，反对笛卡尔主义主张所有科学知识都存在的可用数学方法证明的先验性质。巴达洛尼特别强调了博雷利的震动力和意志动力理论，认为它们是当时活力论的自然哲学的核心。

当然，维柯的思想中有很多方面与此相关。同样，维柯也形成了一套自然法则的理论。他相信存在“形而上学的点”，272并且以意志动力为其特征。这个点是在上帝和物质实体间的“平衡点”。273维柯将这一理论归属于芝诺（尚不清楚是两位名叫芝诺的希腊哲学家中的哪一位：或许维柯也没有对此进行区分）。在《论意大利人最古老的智慧》这一著作中，维柯谈及“火焰燃烧、植物生长和动物在草地上嬉戏而遵循”的运动274——显然是运动和意志动力让世界运转——这一思想的来源。但是这一文艺复兴的形而上学思想、新柏拉图主义和活力论，虽然还影响了莱布尼茨，却并不是维柯思想中最具原创性、最重要的部分。维柯是否研读过，或曾多么深入地研读了巴达洛尼所引证的作品，这点根本无足轻重，更应关注的重点在于，所有意志动力和运动相关的理论，尽管是由博雷利、莱布尼茨或德拉波尔塔提出来的，却无法为人类思维所洞察；我们无法从因果关系上理解它们的运行机制。所有这些都是维柯关于外在世界学说的一部分，我们从外在世界中获得意识，但是还不能超越真确——知识这个客体在人类的智慧面前有所遮掩，而与此相对，同样作为认识客体的人类智慧有一项关键特征，即人类自身的意志、思想和行为是透明的。据我所知，维柯从来没有提到过“形而上学的点”和它们的意志动力之间存在延续性，也没提过它和人类行为存在延续性。在他之前的自然哲学家帕拉塞尔苏斯，或者还有康帕内拉，以及他之后的赫尔德、谢林和浪漫主义思想家，他们反对笛卡尔和康德，并且一直保持着延续性，形成了他们思想的核心。哈曼、歌德、柯勒律治也以各自的方式形成了他们的思想。巴达洛尼所提到的早期那不勒斯科学家很可能也属于这些作家的先驱。但是维柯观点的新颖之处恰恰与此相反：不在于辨别，而在于区分自然的过程和人类的活动。一方面，自然的过程或多或少是不可理解的；另一方面，人类的活动我们是可以“介入”的。所以，维柯的思想不仅并非来源于一元论的先驱者们，如谢林、拉韦松、伯格森、德日进以及各类自然哲学的现代追随者，反而是和他们对立的。诚然，卡拉姆耳以及巴达洛尼所提到的其他早期科学作者都是反亚里士多德派和反笛卡尔派的，他们都是培根的追随者。维柯也是同样如此。也许正是他们对实验主义和实际调查的强调影响了维柯，譬如卡拉姆耳（当然培根也是）求助于感知和想象，厌恶抽象的概念和推理演绎。而且，维柯对自然哲学的思想并非完全没有兴趣，因为天才往往能做到触类旁通，但它并非他的主要思想，就像物理学之于笛卡尔，或者说种族论之于康德。当巴达洛尼在奥利西奥的《圣经》神话学理论或者格里马尔迪关于真理和真确的观点，与维柯相应的思想之间画上平行线；当他引导我们去关注卡普阿的神话理论，或是理论和实践的关系的理论时，他在我们对维柯的理解方面增加了新颖、有用而又有趣的内容。但是巴达洛尼的中心观点——维柯的主要理论思想是可以追溯至卡拉姆耳以及书斯甘蒂学会——从此却无人为继。275

卡拉姆耳和他的追随者的研究核心在于证明对自然的知识，乃至所有事实性知识（不同于神学）的了解都是由经验一点一点搭建起来的，而不是靠先验的推理演绎得来的。因为推理只能无限接近事实，却无法达到事实：先验的确定性是圈套，是幻觉，从这个意义上来讲，他们的观点接近于培根。但是维柯的中心观点，也即他的天才之处，在于假定历史知识的潜能实际上远不止于此：即使谈不上具有更高的真理，但它作为真理的性质有别于自然科学而且优于自然科学。巴达洛尼说：“维柯的所有哲学思想，都可以认为是向使用调查实验方法的公民（即社会和政治）哲学和思维的形而上学层面的转变”，276他的哲学不再适用于自然世界，而是（巴达洛尼继续说道）“像苏格拉底当年一样，从天堂来到了凡间”。如果事实如此，那么维柯会说，历史和社会科学应当满足于无限接近事实的可能——在维柯之前几乎没有人质疑这一老生常谈。如果说自然科学在方法和结论上都不属于先验的学科，这一说法即使不是革命性的，至少也大胆地反对当时广为传播的笛卡尔学说；同时，即使它不是要直接反驳亚里士多德本人，至少也是对强势的亚里士多德学派的抵制。对历史作出这样的定论，无非是重申包括笛卡尔思想在内的几乎所有哲学和普遍认识所坚持的观点：真正的确定性无法在人类事务中取得。谁不相信这一点呢？这种追根溯源使得维柯的思想沦为陈词滥调，实际上是将维柯贬为狭隘的经验主义者。

不论维柯是什么样的人物，他都不像卡拉姆耳和他的支持者那样，是明显的一元论者。维柯成为了二元论者：这实际上才是维柯真正的态度。他没有像笛卡尔一样，在思想和物质的分界点上划一条界线，以区分出真实世界的先验知识和感官世界不可靠的次要后验感知。维柯也画过类似的界线，但是是在其他的地方：积极与被动之间，人类事务中的思维和自然世界中的思维之间。人类学问中的思维具化为人，虽然是受上帝和天命的指引和决定，但是他们本身是具有创造性的，创造出了文明世界和政治历史世界。自然世界中的思维是上帝的工具，上帝可以理解它，但是对于人类来说，因为自然世界中的思维不是他们所创造的，所以是难以理解的、神秘莫测的。这一鸿沟，虽然处于形而上学的另一个研究领域，本身却和笛卡尔所划分的界限一样鲜明。发展作为维柯的核心观点（维柯的精神现象学），没有消弭这一鸿沟：他的这一观点没有从自然上升到思想，没有从偶然性上升到逻辑的必然性（类似莱布尼茨），也没有从事物的自在上升到人类的自为（类似如晚期的理想主义）。巴达洛尼对于维柯的真理/造物准则的阐释是他自己的整体理论的一部分，但是不能令我信服。他说，这一准则是用于削减思维——人类的思维——的主导作用，它必须考虑到自然，或者说是考虑到造物。这二者之间必定存在相互的作用。我们可以推断出，在思维和真理之间不存在这样的相互作用，因为真理对思维来说是内在固有的，实际上是由思维创造出来的。但是在这种情况下，思维和造物之间也不会存在“相互作用”，因为维柯清楚地表达过，造物和真理在字面上是可以互换的。277上帝借助人类所创造出来的就已经是人类自己的了，而上帝在外部世界所创造的，人类则是无法理解的。维柯在1710年曾说道：“真理的原则和标准就是创造。”278这正是真理和造物是可以相互转化的真正含义。而真正的断裂存在于人们思维所“创造”的对象和它们发现并对其采取行动的对象之间：前者对于思维是透明，或者存在透明的可能性；后者则抵触思维的探索。

对维柯来说（在此有必要再次提出），自然仍然是难以理解的。他能准确地攻击新的科学思想的弱点，是因为这些科学思想都将科学的方法（实际上只适用于“外部世界”）奉为解决所有问题的万能钥匙。279保罗·罗西在我看来更倾向于认为维柯是一个保守的人（但还不能说是极端保守，反对社会进步的人），在思想和人格上接近于耶稣会士，比如说他的反机械主义思想，以及他对于自由意志摇摆不定的态度。280尽管维柯迷恋于文明的发展，但他的整体思想还是偏保守倾向的，特别是他对于客观秩序的强调，即理想的永恒历史。这似乎意味着一个人无法推动前进的步伐，打破和过去的关系，迅速创造出持续的理性秩序，就像维柯同时代的彼得大帝所做的那样。这正是胡克、马修·黑尔、孟德斯鸠、伯克、黑格尔，甚至是约瑟夫·德·迈斯特281的思想。不管什么才是对维柯立场的正确阐释，将影响深远的神学历史主义的鼻祖，划为科学理性主义和激进的社会进步主义的拥护者，或者皇家学会、伏尔泰，以及恩格斯和自然辩证法的盟友，这是明显与事实背道而驰的。恩佐·帕奇282认为维柯是用存在主义者的眼光看待自然，把自然看作是野蛮可怕的原始深林，里面住着恐怖的野兽，这是言过其实了。帕奇还指出这一观点甚至出现在了维柯纷繁复杂的巴洛克世界中，比如维柯笔下粗鄙野蛮的士兵安东尼奥·卡拉法的传记。但是帕奇在有一点上是肯定正确的，他强调维柯思想的中心内容是两个世界的对比：一个是难以控制的外部世界，在这个世界里我们只能在天命的限制范围内活动；一个是人的世界，这个世界是由我们的精神“创造”的，其中反复出现的意象、神话和象征，萦绕着人类的集体意识；萦绕着人类塑造的世界，只有在这里我们才是真正的公民，只有在这条历史的河流中，我们才体会到归属感。

巴达洛尼的著作博大精深，对17世纪那不勒斯的科学进行了丰富详实的记述，但《新科学》的作者维柯是那个时代那不勒斯唯一具有重要性的人物，这部著作却没能为维柯中心学说的源头问题给出一个令人信服的答案。难道他与传统断裂的激进思想和早于他的思想之间就没有任何明显的桥梁吗？难道说历史主义是凭空出自于一位孤僻的意大利古人的大脑中，降临在牛顿、洛克和伏尔泰的世界里，而且羽翼丰满，体系完整？对于这个问题，人类的知识虽然如此博大，却远不能找到一个满意的解答，而在承认事实正是如此之前，我想先对这个问题试探性地提出一个不够完整的答案。

四

维柯的名声主要源于他对历史知识的本质与方法论的见解，以及关于历史知识与自然科学理论及方法论之间是否存在关系的探讨，而非他身为历史学家或法学家的成就，因而学者们倾向于从哲学、神学、科学理论等领域寻求他的思想源泉。然而，他的首要角色仍然是法学学者，醉心于法学史研究，尤其是罗马法律史，那是他理想的永恒历史的核心范式，也往往是他理论推溯的终点。他沉浸在古老律法的研究中，比形而上学甚至神学都更为痴迷；这是他最为熟悉的学术方向，对争议的焦点了如指掌；他极度渴望在这个领域树立名望，却遭到不公平的质疑，向往已久的地位没有为他敞开大门。不过，也许还有一个尚未得到充分探究的方向。

究竟是什么将文化多样性的观念首次植入了他的脑海？对此，人们的注意力通常集中在一个老生常谈：新世界发现的奇异新社会，为希腊诡辩家就习俗多样性与价值观相对性的著名观点提供了新的证据。然而，这个常识性观点却需要谨慎对待。旅行者讲述的关于美国印第安人以及远东民族的故事，被广泛用于支持自然法普适性的学说，不论是古典自然法还是基督教自然法，天主教自然法还是清教自然法，因为人们相信，自然法作为人类普遍的律典，脱胎于遥远的原始社会，与欧洲堕落的道德观的源头泾渭分明；它以质朴的形式流传至今，在堕落的道德观的包围中出淤泥而不染。上述观点部分体现了人文主义的一个倾向，即通过寻找统一性与普遍性，来审视现实在道德、社会、物理、哲学等方面的基本结构，重拾曾在中世纪的长夜中被人遗忘和扭曲的现实。旅行者的发现，对于要强调态度与价值观相对性的学者来说，是可有可无的，现代文明中相关的例证早已俯拾即是，仅在欧洲范围内就有帕斯卡的例子，他提出的著名道德观在比利牛斯山以北是正统，到山南就成了异端。

维柯所引证的例子的确来自遥远的社会（原西班牙美洲殖民地、暹罗、凯尔特），但C.E.沃恩对所有的例证进行统计后表示，例证的总数仅有十几个；283这一点与其他学者形成鲜明对比，如孟德斯鸠、拉菲托、伏尔泰，甚至博丹，他们援引的相关材料远远比维柯丰富得多。萦绕在维柯脑海中的是古罗马，除了罗马外便是希腊——这本是自然法理论家寻本溯源的经典猎苑，维柯却从中提取出与自然法学家所持截然相反的道德观：人的本质不应着眼于个人，而应从社会属性方面考虑；人的本质在于运动和变化，而非固定与静止；人的本质应归纳自具体的历史，而非某种超越时间的形而上学。维柯这些观点的影响，远不止是提出或重申了“历史意识”的概念（其根源详见M.H.菲什的著述284）。认为历史知识不同于科学知识是一方面，但维柯认为历史知识比科学知识的基础更深厚，这个论点与前者完全不同，且更为大胆。一批个人和群体的努力，如宗教团体博兰德会与莫尔会、马比荣、蒙福孔、莱布尼茨、穆拉托里，提升了人们对起源和历史的兴趣，他们或将历史视为善恶与成败的案例宝库，以供后世鉴得明失；或将之视为《圣经》真理与启示的目击物证；或将之视为一个国家、一个教派、一项运动所获成就的记载，以及对一项传统可靠或腐朽的记录，特别是围绕罗马天主教廷的史实。这样一来，历史就成了天主教徒与宗教改革派之间、耶稣会与詹森教派之间论战所优先选择的阵地。这种为论战而研究历史的动机，解释了在文艺复兴和宗教改革时代人文主义者与教士对历史学习迸发出的新热情，也解释了新兴的以科学为根据的笛卡尔派实证主义者对这类人的鄙视。但这样的研究远不足以发现真理/造物的结论，即我们对人造物的理解与对自然的理解之间有着根本的区别，只有造物主上帝才能完全理解自然。

初期的现代法学史更趋近于维柯的主要兴趣所在，也许在那里能最终找到人们探寻已久的线索。

五

论及这一话题，后世的历史中还有不少插曲，其中最著名的当数罗马法学家与其批评者之间的争议，这一争议在16世纪达到高潮，受到政治因素和单纯的学术需求推动，而政治因素比起学术因素只多不少。特别是在法国，在文艺复兴法学家率其门生研究历史所付出的努力背后，有一个核心的动机：他们相信伟大的古希腊和古罗马思想家曾得知了永恒的普遍真理，对世界各处的人类行为具有不可估量的价值，而我们只要付诸足够的努力，定能重现那些真理。他们相信，一旦将拜占庭及中世纪时期法典编纂人及阐释者——上起查士丁尼的法典编纂人特利波尼安，下至中世纪注释法学派和评论法学派及其传人（教会传统的反异端偏见认为两派的后继者也不幸受到了影响）——扭曲、混淆、姑妄添加、刻意蒙蔽的内容鉴别出来并予以剔除，同时让最初的法典文本得到发掘、重建和理解，真理就能得到光复。从一定程度上讲，光复工程还受到了其他因素的推动，如单纯的对学术的热爱、对知识的渴求、意欲将真理从无知、错误与蓄意扭曲中拯救的渴望，以及对古典世界纯粹的敬仰，不含一丝功利或伦理的目的。但是除了这类非功利的动机之外，明显还有神学及政治上的热情在起着作用：新教的、反教皇的、反中世纪的、法国天主教主义的、民族主义的，后两者在法国尤盛。然而，其中真正的主要动力仍旧是柏拉图式信念和人文主义信念，这些信念认为天赋异禀、精力充沛的人们，如果没有受到此世悲观学者的非难，并且挣脱了迷信而蒙昧的圣职使命的暴虐，他们能够重新发现的理想真理与美的标准，能够再度发展出人类本质的丰富潜力，创造无愧于新发现的知识与创造性天才的人生。一旦数百年来积聚的垃圾从地面上清除干净，建立罗马法（不论是自然法、万民法，还是公民法）时所参考的永恒原则，便会被那些认为中世纪的天平已然倾覆的理性人所用，为全新的社会和个人生活筑下基础，而那些理性人所运用的永恒不变的自然法则与伟大的哲学家与法学家所规划的人类理性是相一致的。然而，正是由于他们对复原古典文本的痴迷，导致了两个意料之外的结果，它们自相矛盾，颇为有趣。285

首先，要忠实地重建任何形式的人类交流，这个过程要求正确理解交流内容的意义。随之即要求了解所研究语言的特征与意图，尤其是相关交流发生时所处的社会结构，如环境、时代等，其中最重要的是约束着语言和生活的具体习俗，因为只有将语言中使用的术语放在特定的社会语境及特定的发展时期之中，才能正确理解其意义和用法，不论是在法律、道德、宗教，还是文学领域。因此，对人类文明任一方面的细致探究，都必然将研究者带往具体的研究对象之外——从法律程式，到法律所规约的人们的习惯与目的；从礼拜的语句，到宗教仪式、信仰与宇宙观，因为只有了解了它们，才能正确解释相关词汇的功能，正确解读体现着这些内涵的文献。随之又会要求探究更深层次的起源——各种习俗、法律、观念、制度的根源和发展，以及法律或神学语言在其中扮演的角色。因此，社会历史、历史社会学或者人类学的研究者总会需要涉足复原古物的工作，不论自己对286职之外的历史领域多么不感兴趣，也不论自己是否情愿。重建的需求从而成为强大的推动力，刺激着历史研究和历史主义的态度：推动人们去社会的发展中，在错综复杂的社会因素的相互作用中——这决定着某套符号、某项法规、某项制度在特定人群生活中的作用，而这一特定人群的目标和生活方式（引用《新科学》的话）“是这样而不是那样”，是因为它们形成于“特定的时间和特定形态”287——寻找法学、神学及政治问题的答案。

人们对研究文物与习俗的热情日渐高涨，也许与他们对叙事体历史自身可靠性产生的深度怀疑并非全无关系。288自普鲁塔克开了抨击希罗多德的先河，16世纪初的科尔内留斯·阿格里帕和16世纪中叶的帕特里齐等批评家，对叙事史学家的可信度发起了最为猛烈的攻击。历史学家和编年史家被批为智力不足、289无知，带有不理性和腐坏的动机，如虚荣、狂热，出于个人、政治或宗教原因的嫉妒与憎恶，为了爱国而夸张，受人之贿，或是目的与手法反复多变等等，这些因素致使各路史学家往往从一开始便见解迥异，无法调和。攻击有时也会太过，部分抨击者认为，历史在本质上无法到达真相，甚至无法触及表面的真相，因为所有历史都终归是基于目击者或至少是其同时代人的证实；这就有两种情况：一是他们自身卷入了所记述的事件，二是与之没有关联。前一种情形中的叙述容易失之偏颇；而后一种情况下，叙述人所获得的是二手数据，其中有可能漏掉最隐秘的，有时甚至是最重要的信息，因而永远不会了解当事人行为背后的真正动机，不会知晓只有参与者才清楚的关键因素，他们极可能受到蒙蔽，将有失公允的信息提供给历史学家，或者出于追求个人的野心，为了成就个人事业，为了满足恶愿，为了沽名钓誉、谋取钱财，达到如此种种不可告人的目的，而贿赂史家篡改历史。所以即便历史学家掌握了充足的信息，也极有可能心存偏见；而倘若他们偏听偏信，更易受到误导，甚至走向蒙昧。自有史以来，这个叫人束手无策的窘境便以这样那样的形式在严肃的史学家面前耀武扬威。但情况不止于此。一百年后，笛卡尔及其追随者等历史的哲学对手，建起了新的大营发动攻击，认为历史在任何情况下都不可能成为系统知识的来源，因为它缺乏公理、定义、推理规则，不具备知识上的严密性。290

叙事体历史，或者说历史本身，陷于多面夹击之下，很难在重重艰难险阻之间稳住阵脚，幸而一批新兴的“语文学”大家为之提供了抵挡怀疑论调的新武器。来自文学界、考古界和法学界的天才学者和批评家们，开始运用缜密的科学方法推导结论，不使用旧时叙事体历史的材料和方法，而是以文物为基础——文学资料、碑铭、钱币、奖章、艺术与建筑遗迹、291法律、仪式、依然存续或已消亡的传统——他们认为“客观”实体，不会腐化堕落，不会失节忘本，也不会撒谎。他们希望复原已被人遗忘或扭曲的永恒的真实性，并最终在古物研究复兴的基础上创造了新的历史理解的维度，同时，人们重新对瓦罗或斯凯沃拉式的人物心怀敬重，而古时的叙事史学家地位却遭到贬低，即使是其中最著名的伟人也不例外。

以上述方式重建出的真相，也许比叙事史学家们所呈现的更为笼统，但同时由于它显得更有根有据，因而具备更广泛的意义。帕特里齐指出，文物可以被代入几乎任意一种模式，并以此为砖石修砌出任意形态的大厦，在这点上，它的作用其实与故事相差无几，这个说法确然算不上荒唐，但肯定有所夸张；对重建的内在连贯性的检测，比如伯里克利时代的雅典宪法，或罗马时代由乌尔比安或盖尤斯编纂的私法，原则上应当与医学或地理学的检测方法同样严格。语文学家和“语法学家”对经验证据的强调（具体例子如培根和康帕内拉都着重强调的对普遍原则的应用）奠定了新方法的基石。于是，人们随之相信，通往真实的历史之路必然要经过“语文学”。瓦拉（以及迪穆兰和库萨的尼古拉）在鉴伪“君士坦丁的捐赠”的过程中，践行了这条道路；而比代、屈雅士、阿尔恰蒂等伟大的历史法学家及其门生，则运用新方法清除了中世纪的瓦砾和拜占庭时期草率的流毒，在他们看来，伟大罗马法学家真实的文本正是被这些障碍所掩盖。

法国天主教徒和新教徒之间围绕梵蒂冈的权威展开论战，拥护者与批评者之间战火激烈：两方都援引传统。M.H.菲什292曾指出，援引传统本身给历史研究带来了巨大的激励；而与维柯形成其观点关系更大的，是向传统靠拢过程中采取的主要形式，即细究词源、文物、资料与叙事体历史等。法国天主教伟大的论客夏尔·迪穆兰既是瓦拉的弟子，也曾经是加尔文的朋友，他曾为反对罗马普世主义、力保法国君主制而运用语言学来阐释真实的传统。而为罗马力争正统地位的雷蒙·勒鲁则指责迪穆兰过分拘泥于字面意思：词语的意义会改变；法学家只有研究事实而非单纯的词语，才不会犯下为词语敲定不变含义的错误；即使是核心的术语，在不同的时代和情况下意思也会改变。293然而这几条原则握在罗马的反对者手中，也能产生同样的效力：语言和文物不仅可以用来揭露教会的伪造与倒行逆施，还可用以重建古代社会的结构，只有这样，才能理解乌尔比安和《法律汇编》的意义。294因此弗朗索瓦·博杜安要求每个声称真正精通法律的人首先要具备普遍历史的知识；一个人要理解教会的传统，就必须理解“事实上哺育了（教会）的”共和制；295理想状态下，所有的历史与法学可以统一于同一个文本中。296法律与历史互为一体，不可分割。297比代、屈雅士、阿尔恰蒂、德埃伦及其弟子正是坚持了这个原则，才成功肃清了罗马法文本中被中世纪的“野蛮人”——评论法学派和注释法学派——横加的扭曲和错误。确实，只有运用这些方法，才能暴露查士丁尼的法典编纂人特利波尼安的问题——不顾历史，将不同时代的罗马法文本拼凑到一起，而那正是法国新的法学派唯恐避之不及的东西——继而为各文本建立正确的时间顺序，确定相互之间的关系和意义。瓦拉不是已经宣布，关键术语中可以解读出，它的历史意义到底是“源于制度”或是“源于虚构”吗？298这与弗朗索瓦·奥特芒及其导师屈雅士的学说大体相当。就连天主教徒勒罗伊也宣称，“语言，就像人类所有的东西一样，有着开始、发展、完善、衰败和结束的过程”。299

“理想的永恒历史”的语言亦是如此。查勘中世纪或拜占庭时代法典编纂中时代错误的工作，自15世纪就开始了。300到了16世纪，法国等地产生的法学和宗教上的论战，促使这项工作更加系统化了。人们更为敏锐地意识到文风的变化，从而意识到不同文风反映了西方基督教区历史的流动与生活方式的改变，这无疑为通往过去打开了一扇新的大门：“语文学”与法律相结合，乃是“高卢方式”对理解历史作出的一大贡献。早在维柯之前的一百年，博丹就已将神话与民间传说视作社会信仰与结构的证据。而维柯的观念更加博大精深：他区分出了哪些可与整个文化的某个发展阶段相兼容，哪些不可调和，而非仅仅是着眼于某条语言使用规则、某部法律、某部宪法规章；在他看来，某个文明中细化的规则本就属于其统一模式里的具体方面，在该文明的所有外部表现中均有所展现。然而，各历史法学家的方法在根本上和细节上都依然有相似之处，尤其是奥特芒、博杜安和维柯。他们普遍有如下的心理：不相信叙事体历史；反对永恒的原则，不论是自然法的原则，还是后来笛卡尔主义中的原则；相信“语文学”，把它作为一种初步且普遍的人类学和社会心理学。同时，他们几乎都同样疏远那不勒斯哲学家之前的先驱，如广受认可的奥古斯丁、阿奎那、桑切斯等等。301

在这一点上，维柯没有就布代、迪穆兰和奥特芒作任何讨论，但是像“屈雅士式的”、“博丹式的”、“奥特芒式的”这样的字眼在他的著作中却并不少见：如果说毕生研究历史法学的维柯，会全然不了解或者是完全忽略了上文所述的大论战，这个假设肯定站不住脚，其实放到任何一个法学家身上都说不过去。如果说有人要说是那些精通古典（尤其是罗马法）研究的语文学大师，而不是历史学家打开了通往历史的大门，这种说法并不荒谬。因为文化史这个概念本身，诞生于（尤其是在法国）关于文本或传统真实性的激烈争论中，不管这种争论在形式和方法上具备多么强烈的学术特征，其根源却是社会、政治和经济的冲突。争论双方各执一词，辩称自己拥有真实有效的权力实施相关政治行为，一系列寻根究源的方法由此而生而兴，维柯的学说，正像是对这些方法所采取的转折性的大胆改进。同时，我们也不能言过其实；就我们所知，维柯的作品中并未正面提及这些大论战；而相应地，这段完全的空白也确实需要解释。显然，反教皇派要么持有不同政见，要么是异端——在维柯所处时代的那不勒斯王国，要承认自己的思想直接来源于他们，或者过于热情地提及他们，这么做既不十分安全，又可能招致维柯的朋友和资助人的怀疑，尤其是他一生都走得很近、明显相处甚洽的教士阶层。他明确提及并表示赞赏的有格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫、培根——皆是新教徒——但其中至少有三人的核心思想，他是拒不接受的；而前述四人虽也曾在政治和神学领域向梵蒂冈教廷开战，挑战其权威，却没有达到16世纪法国宗教领域之战的激烈程度。此外，他或许也和其他许多原创真理的发现者一样，不愿承认此类直接的知识来源。不过，在目前的知识情况下，我们也不能说，有证据证明维柯的一部分核心概念就来自于历史法学家：我们只能认为，要说他完全没有受到历史法学家的影响是几乎不可能的，毕竟那是他最熟悉的领域。

第二个矛盾其实已经提到了。努力去复原盖尤斯或帕比尼安稿本的最初动机之一，就是相信那些文本中包含着对普遍行为规则最清楚的陈述，不论是多么野蛮、多么扭曲的人类，天性都向往遵守那些规则，因而基于罗马法原则的思索会给所有人归属感，仿佛从中世纪的长夜回到阳光之下，回到理性的规则之中。人们本意为寻求独一无二的真实传统，却渐渐发现找到的无非是一种看似遥远，或至少是不甚熟悉的生活方式。越是忠实地将中世纪可鄙的穿凿附会剔除，古典世界就变得越是陌生：究其就里，后世的思想中曾看似贴近古本典籍的部分，反倒更接近所谓的僧侣的歪曲。这是新斯多葛派、新亚里士多德派，以及文艺复时期的柏拉图主义者和新柏拉图主义者都始料未及的。这个现象被一部分人用作有利的证据，希望能借以保卫本地自治自由与特权，反对中央大权的侵犯——不论是教皇还是君主的权力。法学史学家们时常提及奥特芒的不懈努力，同时表面上又看似在全心全意地进行学术研究，以期能确立罗马法的真实意义，并强调罗马法以及自然法规则与法国古习俗之间的天壤之别——后者源于当地真实的“法兰西——高卢”传统；他们得出结论，不论是“市民的”，还是国际的罗马法，都与法国毫无关联。奥特芒及其支持者坚持认为罗马法与当地“上古的”法兰西——德意志传统之间存在鸿沟，只是想借以维护当地封建的国家权力，反对统一的中央集权，批驳对手运用永恒的普遍真理来支持教皇权威凌驾于一切之上的企图。

这一伟大论据的产生有诸多根源，如民族意识的雏形、改革者的热情、法国天主教中主张限制教皇权力的人及其他持异议者对罗马等级制度的反对，以及各阶层、省议会和自治机关反对中央行政权的宣言：凡是有利于强调不同地点、时间、生活方式之间差异的行动或观点，都被授予用武之地——它甫一出现便被反教皇派紧紧抓牢，力保本地的习俗、古制、个人传统，这些东西因地而异，根源久远而纷繁，无法理性辨析并归结入任何一个通用系统。这场政治上和神学上的大冲突，作为伟大的意识形态斗争之一，一直持续到了今日。尽管它并不经常披着法律的外衣，却要求遵循判例和历史制度，而这条道路是由参与论战的法学家和语法家所修筑的。奥特芒致力于弱化罗马法的权威，削弱市民法的效力，认为市民法不仅不是，而且也没有成为自然法应用于特定情况的可能。他认为，是“生活习惯与环境的时节与变化”302将一个民族与其他民族、一个民族的现在与过去区分开来；法国人有自己的肤色和性情。303他们与起源于另一个国家且早已消亡的社会的法律之间，存在什么关系？格兰西及其先人对罗马法的解读，加上梵蒂冈教廷按部就班的解释，以及萌生于遥远雅典、兴盛于比之稍近的罗马的古文明，其代言人所宣称的一系列“自然法”规范，与我们法兰克民族所独有的特性，与我们最终成为的“法兰西——高卢”民族，抑或是日耳曼民族的个性及“肤色”之间，有什么联系呢？奥特芒在他的《反对特里波尼安》（维柯曾在另一个话题中有所引述）一书中，304便利用历史延续性的要求，来对抗皇室宣布反对高卢地区习惯法的行为，声援从王国子民不同团体的需求和传统之中发展出的其他法典。罗马的政体是共和制而非君主制：艾蒂安·帕基耶认为，法国政府与罗马政府之间“毫无共同点可言”。305罗马人的行为与现代情况“毫无关联”的论点被握在不同身份的特权卫士手中，成为一把有力的武器——孟德斯鸠后来为此类中间团体的辩护，以及他反中央集权的多元主义，都是从各类社会系统之间的鲜明对比中汲取营养，因为这些系统在各自的时代都运行稳健。由此又涌现了相对主义、历史主义、政治多元主义，尤其是抽象的怀疑论，质疑井井有条的笼统架构，不论是先验的还是自然主义的，不论其受到谁的支持——亚里士多德、塞内加、乌尔比安、《法律汇编》、阿奎那、笛卡尔、洛克、启蒙运动哲学家。因而自洛伦佐·瓦拉和新“语文学”出现后，最有吸引力的材料便成了在明确的时间与地点条件下特定具体的内容。

通往过去的新路径，也不仅仅为历史法学家所独有。“高卢方式”对历史也有充分的领会。艾蒂安·帕基耶将法律视为书面记录中的习俗，随着社会及其语言与习惯的变化，法律需要持续的修正。一个人要重建过去，靠的不止是研究叙事体历史，还需要重新研习议会法令、司法卷宗、教皇训令、诗歌、钱币、雕塑；历史学家往往摆脱不了主观性，一句“我对激情一无所知”306就很容易影响他们，尤其是在宗教这个话题上。307帕基耶对罗马法及罗马建筑的厌恶，让罗马历史与法国传统之间的差异成为了十足的万幸：这是布尔日、瓦朗斯、图卢兹、都灵等地学院所授理论引向的直接必然结果。维涅对荷马和《圣经》都态度漠然，如同他对钱币和镌文的态度一样。他对“难以追忆的古代智慧”也毫无敬意。拉·波普利尼埃尔致力于通过细究一个民族的“传统及行为方式”，308他们的“生活方式”309来达成对古代生活方式，对“希腊人的礼仪，以及希腊社会的普遍本质”310的理解；而通向理解的路径取道于他们的歌谣、舞蹈、传奇、语言用法——因为“我们的语言往往与我们的生活方式和谐一致”（帕基耶语）。311相应地，他对古代史官的可信程度持怀疑态度——要考察其真实性，我们必须了解他们的国家、宗教、来源、保护人，他们注意避免什么样的指摘，他们所展示的连续性程度如何。即便如此，他也和博丹一样，认为他们的结论永远达不到必然：这一点单凭历史学家之间的分歧就可以肯定。

自然，维柯认为自己能做到更好，运用重建性的“想象”，可以达成一定程度的必然性，而非仅仅是可能性；在他看来，像“语文学”一样的人文研究可以宣称自身比自然科学更具有优越性：它所要理解的是一个由人类创造的世界，不受模糊的外部世界所包含的科学定律的制约。不论他在这一点上是否错了，我们都要意识到，在这个重要方面，他从根本上不同于博丹和那不勒斯的“盖然论者”（巴达洛尼徒劳地想把维柯划归此派），这点十分重要；科学于他具有永恒的真理性；的确，他对格劳秀斯的指责，正是后者认为《新科学》中的“科学”所研究的历史命题永远不具有确定性。然而，我们很难相信，他的历史方法，或者说他的整个发展构架，会完全独立于法国法学家、“语法家”和历史学家的学说：巧合的臂膀可伸不到这么远。但有一个观念完全是他的首创，即将历史看作是人类在努力征服人类社会和自然界所有障碍的过程中，人类与人类制度不断的自我变革，历史是人类的活动，是人类组织的成果，因而可以被人类理解，正如人们无法理解自然。这个观点前无古人，后启来者：312他首创的学说启发了米什莱和克罗齐，也博得了马克思和狄尔泰的崇拜。313

在英国，思想上踏出的这一步采用了多种形式，如柯克对普通法的理解，马修·黑尔关于法律天成而非人为创造的学说，以及伯克之前的先驱学者（如休谟和博林布罗克）反对断章取义且枯燥的“有序理性的严格”，“走向习俗的、本土的、封建的、野蛮的……原始的、口齿不清的、易变的”历史。314在17世纪，该思想传播到瑞典、荷兰、西西里以及英国，经过伯克和赫尔德的意识形态辩论，最终形成了德国历史学派和萨维尼的法学浪漫主义。

倘若这段历史基本正确的话，那么文艺复兴后期诞生了两个影响深远的观点。第一个观点认为，历史，即对过去的复原，不仅仅包含对一系列事件或行为的公布，也不仅是描绘伟大人类活动家及其人生，甚至不仅仅是提供社会、经济、人口、“文化”等方面的事实及其相互联系，以及对艺术风格的评论，如伏尔泰就首先站出来选择、讨论并评价艺术风格的思想家；历史还应当包括将历史的洪流作为整体来理解，只有这样，对一部法律、一种宗教、一项政策、个人或民族的行为或财富的研究才具有意义；达到这种理解的最可靠路径就是取道“语文学”，或许只是因为文物和制度（如语言、习俗、法律、货币、艺术、大众信仰）与历史学家不同，它们也许会被曲解，但它们本身不会撒谎。

第二个观点认为，过去的高度文明与我们自己“光荣时代”之间的差异，比自然法支持者所以为的还要大；它们作为社会的表达方式，与我们的文明具有一定相似性，不至于完全无法理解，同时又具备自己的独立结构和发展模式，不至于对我们施加威权的影响；后世对它们的着迷也正是因为它们的遥远，它们包含着与我们不同的，或许比我们更为先进的价值观，而两套价值观无论如何都是水火不容的。在我看来，这是真正将文化视为完整的生活模式的思想开端，我们既可以像钻研一个团体的艺术、科技和思想一样，将具体模式作为个案研究，315也可以研究其核心风格在法律、诗歌、神话、家庭生活形式、经济结构、精神活动中同等的反映（一个社会、一个传统、一个时代所有行为的多个不同领域，形成一个互相联系的整体和单一的发展模式，即便不能明确定义甚至无法描述，其个性却足以让我们认识到它必然与某些文明不兼容的可能），它既不是希腊、也不是罗马、也不是法国、也不是中世纪。这是拉·波普利尼埃尔所谓的社会的“行为方式”，316它是我们归于该社会的特征，有别于其他社会。简而言之，我们见证了一个新观念的产生：每个时代、每个世界观、每个文明都有其独特性和个性。

时代精神观认为，一个时代或一个文化的所有现象，都是由毫不动摇的时代精神塑造而成的，这种观念如果走向极端，就会给历史强加上教条主义的先验性限制条件，不论这些条件实际存在与否，而不符合该理论的事实，统统都被消除或加以粉饰。即便是审慎的马克斯·韦伯和赫伊津哈等作家也偶尔会犯此错误，更别提像斯宾格勒或波克罗夫斯基这类模式化狂热分子了。然而，认为有一种核心风格渗透着整个时代的观念，指向人类活动互不相干的领域之间的联系和相似点，从而改变了归因的手段，创造了文化史这个学科。

毫无疑问，亚洲及美洲原住民文化的发现，提升了人们对习俗与态度多样性的意识。但是从一定程度上讲，它也揭示出罗马文化实际上比我们之前所设想的更为遥远，这一点实则却更为重要。美洲印第安人或暹罗人的社会代表着我们当今文明的原始版本：一些人表示钦慕，认为它们是人类本性腐化堕落之前的产物，另一些人则弃之如敝履，认为它们不成熟、粗鄙而野蛮。即便是受人景仰的中华文明，也被伏尔泰定性为一种受限的发展。罗马则完全不同：它是发展完备的文明范式，既不是我们文明的前期阶段，也不是先于我们的全盛时期。一些人青睐罗马共和时代，另有些人偏爱奥古斯都时代或安东尼时代：二者都代表了所处时代的文明顶峰。伏尔泰认为，伯里克利时代的雅典、奥古斯都时代的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨、路易十四治下的法国，都各自在人类进步的某个阶段内达到了顶峰。他的这个观点在启蒙运动中广受发扬。然而，如果连鼎盛时期的罗马与希腊也完全不像现代的西方，即文艺复兴之后的西方，那么就可能存在不止一个同样真实、同样发达的文化，这样的文化可能是极其多元化的，也许完全不可比较、不可衡量。这就涉及到真正的多元主义，并对人类共同本质的观点作了直率的批驳，而共同本质的观点相信，任何地方的人类在任何时候都拥有相同的本质，在追求各人自我价值的同时，追求着相同的一个目标。如果不同的文化有着自己独有的理想和不可简化的特性，共同本质的观点就不能成立。15世纪的人文学家李奥纳多·布伦尼曾有一句名言：“用希腊语说的内容，无法用拉丁文表达。”317这就是说，一切东西都具有独一无二的本质；翻译可以做到相似、相仿、对等，却无法做到根本的同一，因而从一个语境下的语言出发，不可能到达另一个语境中完全的（赫尔德尔后来补充了“令人满意的”）翻译。自然法的观念或者永恒人类本质的观念如果要流传下来，就必须更加灵活变通。这方面的修正，与严格的托马斯主义，以及笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰等人的学说都不相兼容。启蒙运动的核心原则，就是认为存在永恒不变的真理、法律、行为规则、发现与追求。这个观点还认为，不变的行为规则所牵涉到的人生目标，从理论上讲，是任何人在任何时间、任何地点都能认识到的；而所谓的追求，就是所有人类行为指向的唯一值得的目标。对它的排斥，同时要求更为广泛的心理学想象，标志着西方思想史中决定性的转折点。

在此，我试探性地奉上我自己的看法。研究维柯思想源头的学者们，通常会在哲学、神学和科学的观念中去探寻，然而关于维柯对于文化的观念，以及我们可以如何了解文化，有两个观点能更好地解释其思想源头——通过“语文学”而获得理解的观点，以及前后相继的（或同时存在的）多个自主的、真实的文化不可互相同化的观点。初看之下，我倒认为法律、历史和文学领域的学术研究更可能与他毕生的兴趣最贴近。318

即便如此，他的理念创新分毫不减，这点不言自明。将真理/造物的概念应用到历史上，仍然是他的首创，不可抹煞。古老的基督教学说，与文艺复兴时期关于不同社会的精神活动各方面之间互相联系的观念相综合，构成了维柯区分自然与文化、事件与行为的基础，随之也就将历史与非历史区分开来：人类思维能“进入”历史，却无法进入非历史。人类思维总是体现在各种制度、传统、全民族甚至全人类的共识之中，它在天命的指引下，努力理解真实的自己，以及过去的自己在不断为力求解释、掌握自己与外部世界的过程中，所披上的各种外衣。各法学家、考古学家、历史学家受其影响而偶然闪现的领悟，终于由此熔合，铸就一种强大的、卓有成效的历史方法。当维柯的著作中一切荒唐、短浅、混乱、迂腐、琐碎都被忘却，沉淀下来的则是关于人到底是什么的新思想。他摒弃了人类本质静止不变的观念（有一个不变的核心，“不论何时何地都为所有人相信”319），代之以系统变化的模式。对他而言，历史眼光就是人们作为有目的的生物的自我意识，其思维、感觉和行为模式随着新的需求和活动而改变，由此产生新的制度，甚至是全新的文明，体现着人类的本质。不论多么遥远的文明都总能被他人理解，且理解的方式与其对外部世界的理解不同，之所以如此，是因为所有文明都主要是人为的产物。由此产生了文化类型的概念，进而又产生了“时代精神”和“民族精神”以及一系列相关的观念，内容含糊，带有欺骗性，往往被形而上学哲学家误用作一种奇特类别的、独立构成原因的力量。不过，这个观念指向一个容易被人忽略的真理：所有的分类、选择、解释终归都是主观的，这就是说，它们与外部世界的“客观”发展路径之间，并不像数学素质超群的现实主义者所认为的那般对应或符合（尽管维柯本人宣布其构架具备客观有效性）；我们可以借用布克哈特的名言作出结论，“同一个文化时代的轮廓，在不同的观者眼中皆是不同的图画”。320

维柯的作品中有一个鹤立于一切之上的中心思想，即我们所称的制度的本质即它们的历史，因其本质“不过是它们在某些时间以某些方式产生出来的。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能是另一样的”。c原始世界与当今复杂世界完全不同，就像富人与穷人的世界、教徒与无神论者的世界一样；由此可以推知，任何一种语言在翻译成另一种语言时，不可能完全不留一丝痕迹，因为它们对现实有着完全不同的归类方式。这些思想冲破了始于希腊时期，终于启蒙运动的传统，深深地转变了人们的观念。正是这场转变，加上其他一些因素，让受其影响的人们难以甚至是无法重获有关人类本质和真实世界的观念，尽管这些观念曾由笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰和吉本所掌握，此外还有当代的罗素和卡尔纳普；他们也难以相信传统观念中（如莱布尼茨提出的）历史所具备的功能，诸如满足人们对事物起源的好奇心、揭露自然的统一性、替天行道、予人以启示、通过例子提供教益。维柯毕其一生攻击这个观点，态度激烈，自身言辞却模糊混乱；虽有真知灼见，却良莠不齐，不成体系，偶有惊人的天赋流露。曾任他叱咤风云的争议虽还未盖棺定论，但至少如今双方界限已更加分明。