维柯的哲学思想

他（维柯）的命运多么独特！他直觉敏锐，每当我们觉得他的思想山穷水尽之时，却往往是柳暗花明又一村。

皮埃尔——西蒙·巴朗什8

真正出色的历史学家，不对事实进行大体的描述，再根据大致的情况进行解释，而是深入事实细节当中，揭示出每个事件背后的特殊原因。

詹巴蒂斯塔·维柯9

一

有些人的生平和命运常常被当作浪漫的传奇而不被认真对待，在已知的所有例子中，维柯也许是最有代表性的一个，这是一个具有独创天才的人，他生于他所处的时代之前，被迫在贫穷和疾病中挣扎，在其有生之年被误解并基本上被忽视，在其死后几乎完全被遗忘（除去少数那不勒斯的法理学家）。最后，在许多年之后，当他终于被一个惊讶的民族列入其最伟大的思想家行列，而发掘出来并为之欢呼时，他的思想却被广泛地误传和误解了，甚至今天他所得的赞誉也比他应得的要少得多，因为他被发现来得太晚了，在他死后的那个世纪，与他相似的思想被其他人做了更好的表达，而他之所以被人们所铭记，却源自于他最不具价值和独创性的学说。诚然，维柯的风格有着巴洛克式的散漫和含混不清；而在18世纪几乎流行着这样的信条：不把事情说清楚，就不如干脆不去说它，这完全把他埋入了墓穴之中，甚至其最忠诚的意大利评论者也未能完全成功地挽救他。然而他的著作具有引人注目的新颖性，是一个被半放弃了的矿脉，它的观点非常迷人，却没有得到充分的开发，这些观点甚至在维柯的知识高产时期也是独一无二的。

维柯的独创性经得起从任何一点出发进行详细考查。他的理论涉及人的思维、文化、社会和人的历史的本质和发展，这些都大胆而深刻。他发展了一种新的知识论，这种知识论被其他人掌握后发挥了决定性的作用。他第一次辨别出一种被先前的思想家所误解或忽视了的关于人的知识的重要类型。他是自然法和法理学、美学和数学哲学领域的大胆革新者。的确，他有关数学推理的观点如此具有革命性，以致在20世纪的逻辑学家所实现的转变之前，它几乎一直没有得到完全公正的对待。甚至在今天，它的价值也尚未被充分认识。不仅如此，维柯实际上发明了社会知识的一个新领域，它包含社会人类学，以及对语文学、语言学、人种学、法理学、文学、神话学的比较和历史研究，实际上就是最广义的文明史。最后他提出一种循环的人类历史观，尽管这种历史观非常不同于柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯以及他们在意大利的文艺复兴中的追随者，并且对后来的思想家产生了一些影响，但这很可能是他的所有成就中名声最大而价值最小的。

不难理解，面对这样一位丰富而驳杂，且真正有创造力的思想家，一位后来更为著名的思想家们的诸多最大胆观念的先驱，我们永远都会面临一种诱惑，那就是更多更深地去解读他，尤其是要理解那些暗示，发现他思想中的那些处于萌芽状态的形式和预想的轮廓，这对阐释者本人是非常珍贵的。米什莱、狄尔泰、克罗齐，以及科林伍德（而赫尔德和黑格尔在这方面的倾向则不那么确定）都是他的后继者，其中一些人，尤其是米什莱和克罗齐，他们有意或无意地试图通过把他们本人许多最个性化的思想和态度归于维柯的著作来表达他们的感谢，这有时甚至混淆了这些观念的诞生时代。把自己的思想归于早先的某个思想家无疑是一种真诚地表达景仰的形式。思想深刻的一种属性就是：非常不同的思想家都认为他们在其中发现了自己的影子。但是这种特点是要付出代价的，它已经使维柯受到了伤害。无论是米什莱热忱想象中浪漫的人文主义者，还是似乎更为合理的为克罗齐所赞扬的准黑格尔主义的形而上学家（更不用说秦梯利更为大胆的版本），还是恩佐·帕奇所赞扬的原型——存在主义者，还是尼古拉·巴达洛尼所赞扬的费尔巴哈的自然主义先驱，都足以显示维柯自己的独创性的形式和色彩。福斯托·尼科利尼是维柯的编辑和注释者当中最细心、最博学、最专注的一位，他把维柯竖立成了一座宏大的遗迹，里面包含有维柯清醒的见解，但是也仅此而已。10一条在所有真正的思想家身上都灵验的规则是，没有什么可以替代原著的阅读。这绝非轻而易举，但是仅从个人的体验出发，人们在这里也能够说，收获的回报是丰厚的。就知识的乐趣而言，几乎没有什么可与发现一位第一流的思想家相比。

乔瓦尼·巴蒂斯塔·维柯生于1668年，是那不勒斯一位书商的儿子。1744年，他在那里去世。他在邻近的奇伦托为瓦托拉侯爵多米尼克·罗卡的儿子们做了几年家庭教师，除此之外，他从未离开过那不勒斯。他毕生都希望在他的故乡谋求一个法理学的首席教授职位，但只在相关的“修辞学”领域的各种次要职位上获得了成功，最终他也只是弄了个低级教授职位，在这个职位上他一直从1699年待到1741年。这个职位只给他提供微薄的薪水，却强迫他做许多开学典礼演说，其中的一些包含着他最具独创性的思想。他通过接受达官显贵的委托书撰写拉丁题词、官方颂语，并为重要人物写歌功颂德的传记，来弥补收入上的不足。这方面最著名的一个例子是他给安东尼奥·卡拉法作的传，此人是那不勒斯皇帝的雇佣兵队长，维柯在其中还记载了发生在那不勒斯的那起失败的马基亚阴谋案。卡拉法的活动使维柯开始关注国际关系的研究，很可能正是这个原因才使得他去阅读格劳秀斯和其他哲学法理学家的著作。这对他自己的思想也产生了决定性的影响。马基亚阴谋的发起者试图在世纪之交的那不勒斯推翻西班牙人的统治，把政权移交给奥地利人。结果阴谋败露了，在1701年，主要头目被西班牙人处死。1702年，维柯发表了对这场阴谋的记录，他公开谴责事件的参与者，认为他们是罪犯和叛国者。五年后，奥地利还是夺取了那不勒斯，并在接下来的二十七年对它实行着统治。1708年，维柯出版了一本纪念性的小册子，在这本小册子中没有提到他早先的记录，却把两个主要的阴谋家赞扬为爱国者和殉难者。1734年，那不勒斯重新被西班牙占领。新的统治者夏尔·德·波旁适时地受到了站在那不勒斯大学代表团最前面的维柯低三下四的祝贺，第二年，这位统治者亲切地指定维柯为皇家史料的编撰者。与莱布尼茨或那个时代的许多其他学者相比，维柯的政治骨气没有更多的特点，政治问题似乎也不像此前或此后时代那么清晰，或那么被深刻地感觉到。

1692年，维柯写了一首旧体诗，表达了绝望之情和人之希望的虚妄。这些著作在今天看来只具有传记的意义。诗歌（《绝望之人的割腕》）11表达了某种卢克莱修——伊壁鸠鲁式的感伤，而他在往后的岁月中又非常急切地否认曾怀有这种情感。它不包含任何正统基督教信仰的痕迹，构成了维柯和他思想自由的朋友们在那个世纪的最后十年所思所想的重要证据，他与这些朋友的关系似乎比他的自传给人们的印象要更加亲密。他的第一部包含有独创性思想的著作出版于1709年，载于他最后一次用拉丁文所作的例行开学典礼演说，几乎没有引起什么人的注意。其题目是《论我们时代的研究方法》，12包含着他后来著作的重要萌芽。一年之后，他发表了一篇重要的拉丁文论文：《论意大利人最古老的智慧》，13引起了更多的关注。这两部著作，一部采取教育项目的形式，另一部是对奇思妙想的古代意大利思想传统所作的语言学和法学研究，它们提出了历史哲学中一些最大胆的假说。大约十年之后，在1719年，他又是用拉丁文出版了一篇论普遍法的演说，其后两年，他发表了《论普遍法的单一原则及其单一目的》，14对那篇演说作了扩展，其第二部分涉及到法理学的具体主题。我们几乎可以肯定，这是他用来申请他心仪已久的法理学首席教授的筹码。

选举在很久以前就预先安排好了，但是他没有被委任。他多少有点酸葡萄心理地宣称，这未尝不是好事，因为这可以使他脱身出来专心致志地思考那些令他着迷的哲学新思想。四年后的1724年，他完成了一部论著，这部论著批驳了当时一些最有声望的思想家的观点，其中有法理学家格劳秀斯、塞尔登和普芬多夫，哲学家霍布斯、斯宾诺莎、洛克和培尔，学者卡索邦、索马兹和博斯。他把这本书献给了他的赞助人科尔西尼红衣主教，也就是后来的罗马教皇克雷芒十二世，而科尔西尼却拒绝提供他已经答应过的出版费用。绝望之下，维柯卖掉了他仅有的财产：一枚戒指，但是这只够支付所需费用的四分之一。于是维柯删掉了这部著作所有“否定”部分，包括对自然法理论家、契约论者、新斯多葛派、新伊壁鸠鲁主义者、亚里士多德派、笛卡尔派的抨击，他们都是当时最有影响的学派，而只保留了他自己创立的学说。被删除的部分已然遗失了。这本书被压缩到它原来篇幅的四分之一，于一年之后出版。这就是他最杰出的巨著：《新科学》。第一版出版于1725年；第二版即修订版，实际上是部新的著作，出版于1730年，在1744年，即他去世的那年，该书作了补充后重印。

也是在1725年，他写下了自己思想发展的历程。该书是应一个富裕的威尼斯文艺爱好者波尔恰伯爵吉安·阿尔蒂科之邀而写作的，这种邀请有学识的人记录下其思想发展中最重要的步骤的想法可能是他的朋友、修道院院长孔蒂向他建议的。孔蒂也是一位著名的学问人，他与许多德国学者和知识分子是朋友，并有通信联系。伟大的莱布尼茨就是其中之一，他曾给他们共同的朋友路易·布尔盖写信，表达了对那些做出了伟大发现的人们常常没有记录下他们达到这些发现的步骤的遗憾。波尔恰伯爵邀请意大利的主要学者和思想家著文阐明他们的精神发展，以专门的文集的形式出版。思想自传的艺术就以这种偶然的方式诞生了。编辑们表达了对维柯自传的喜悦之情，他们十分兴奋地认识到，这是他们寻求确立的形式的最佳范本。可这让他感到极度恼怒，因为他们把它作为同类作品的范本发给其他自传作者。维柯的一生总是不断地修改和修正自己的作品，他在后来对该书也作了一些补充。

《自传》生动且引人入胜地记录了一段完全沉浸于哲学问题中的人生。当维柯说他是一个孤独的旅行者，穿行在一块迄今为止无人问津的地域时，这虽然落于古人陈词滥调的窠臼，却准确地道出了事实的真相。维柯知道他所做出的发现不同于任何已有的发现，他也知道这些发现具有极端的重要性。他的思想生活紧张激烈，这种生活使得他可以远离自身低微的学术地位所带来的焦虑和羞辱，同时它在一定程度上补偿了他生活的窘迫，即他不得不依赖宗教和世俗人士的赞助。他生活在贫苦之中；他与他周围的生活几乎没有什么联系；由于在小时候摔过一跤，他此后便成了一个跛子。他的长子锒铛入狱，他的一个女儿一生下来就有病，他的全部心血都花在了他的小儿子身上，他试图为他赢得他的教授职位的继承权。除去他的这个儿子，他最爱的就是他的图书馆了。像马基雅维里一样，他逃到书的世界来忘掉他的痛苦：柏拉图、瓦罗、穆修斯·斯凯沃拉、卢克莱修、塔西佗、乌尔比安对他来说比他同时代的作家更真切，也许有两个例外，一个是他崇拜的培根，一个是他反对的笛卡尔。宁静和闲暇这两样学者最珍贵的财富他毕生都缺乏。他是一个胆小怕事、卑躬屈膝，为贫穷和焦虑所折磨的学者，他写的东西多而草率，是在“与朋友的谈话中间和孩子的哭叫声中”15完成的，但他知道自己已经做出了一个重大的发现，并打开了通向某个世界的门，而他是这个世界的唯一主人，所以在他的自传中他告诉我们，思想使他愉快而平静。16

他的一个听众这样描述他：一个消瘦之人，长着一双圆溜溜的眼睛，手里拿着教鞭，他的演讲雄辩而紧张，很能吸引学生。他深受同时代博学的意大利人尊敬。伟大的历史学家穆拉托里介绍他去亚索迪提学院竞选；杰出的法理学家格拉维纳崇拜他的学识。但是很清楚的是，那个时代的这两个伟大的人物（诚然，格拉维纳死于《新科学》出版之前），甚至连孔蒂都丝毫不认为他们爱戴的朋友所拥有的才能与他们自己截然不同。当然，也没有任何迹象表明，他的学者同事中有任何人已经认识到维柯是一个天才人物，也没有人认为他关于历史和自然法的思想有朝一日会使他们自己的许多假设过时。

他曾受教于牧师，在当时深度神职化的那不勒斯王国接受了严格的传统教育。但是，尽管哺育他的几乎完全是中世纪的食粮，经院哲学在他的思想中只留下相当少的痕迹，对他生活的束缚只表现在他冗长乏味和书生气十足的写作方式。他的兴趣是被半个世纪之前格劳秀斯和笛卡尔所开创的新哲学激发出来的，这种新哲学已被他们的追随者发展和应用，对自然科学和法学、政治学和形而上学的思想产生了革命性的结果。维柯完全理解这种革命的目的和方法。它把他与那整整一代人从亚里士多德和经院哲学家那里解放出来。他一开始接受其方法，但随后就反叛它；的确，在也许可以称作早期现代哲学史上的反革新运动中，他是最具独创性的人物。维柯对数学或自然科学本身并无兴趣。尽管有温琴佐·科科在他自己的那个世纪努力引介维柯，尽管有福斯托·尼科利尼在20世纪欢呼他所做出的地质学和医学发现，维柯仍然远离他那个时代的科学革命；他的物理学是芝诺的物理学，只是通过与莱布尼茨的不完美的结识才触及了一点皮毛。他似乎不知道伽利略所取得的成就，而且没有感知到新科学对人们生活的影响。他越来越敌视把所有的知识都吸收到数学和物理学的模型中来，并逐渐沉醉于法理学、人文研究和社会心理学的问题。最重要的是，他越来越深刻地相信，先前的哲学不能够公正地对待他所认为对人文研究最核心的知识类别的方法和力量，即历史研究。他以最宽泛和最哲学的方式来构想这种研究，他认为这关乎到究竟是什么构成了一个完全意义上的人类社会，更具体地说，这关乎到人们是如何按照现有的方式来思考、感觉、行动和生活的。这种想法出自他一个愈来愈强烈的信条：永恒不变的分析解决不了问题，只有一种发生学的方法，即历史研究，才能发现和描述人类经验和活动的各个方面的关系。当然，任何哲学，如果它不能够提供一种有关这些问题的真理的方法和标准，那么，在他看来，它们在人类知识领域中就没有任何权威可言。

维柯对笛卡尔的反抗始于他在1708年至1709年间充分阐明的如下信条：笛卡尔派的清晰明确的观念标准不能被有效地应用到数学和自然科学以外的领域。在笛卡尔派看来，真正知识的范式，只包含清晰明确的真理，以致只有陷入荒谬中，它们才可能是矛盾的；接下来，通过严格的推导法则得出的结论，其正确性由颠扑不破的推导和转化法则所保证，就好像数学的结论，从其牢不可破的、永远为真的前提所推导出来的一样。其中的局限不仅在维柯看来显而易见，甚至笛卡尔当年也清醒地意识到了，即这种模式不可应用于今天我们称之为人文研究的领域。在历史学中，或者在古典学术中，或者在文学中，我们到哪里去寻找精确的定义、严格的证明、被分析得细致入微的概念、被证明了的定理、浅显自明的前提，从无情的逻辑出发导致不可更改的结论呢？这样一种先验、演绎的模式被应用到任何对艺术作品、历史、法学著作、里程碑式著作，以及个人或社会的道德思想发展概述的批判性分析中，将不会得出任何结果。笛卡尔也已十分清楚地看出了这一点，结果，他直言不讳地宣称：尽管历史像旅游一样，作为一种偶然的娱乐资源，可能无伤大雅，但它明显不是知识的一个分支，在知识领域，一旦被确立的东西无须再证明，也只有在知识领域，理性的思想家普遍认可的科学进步才有可能性。他宣称，这些不过是“值得纪念的行动……可以提升心智”，它们甚至可能“有助于形成判断”，17但是除此之外，它们只具有很小的价值。当理性能够为困扰我们非理性的祖先的问题提供正确和最终的答案时，为什么还要研究那些关于过去的幼稚传说呢？更不要说我们黑暗起源的激情和罪恶了。有效的知识只有通过科学的方法才能够获得，笛卡尔及其追随者把这种科学的方法与感知、传闻、神话、寓言、旅行家的故事、传奇、诗歌和胡思乱想等这些非科学的杂烩作了比较，他们把后者贬作历史和尘世的智慧，并不能提供有助于科学地、即数学地处理问题的材料。因此，历史和人文研究一般被笛卡尔划作杂乱无章的信息门类，一个严肃的人可能会在上面消磨上一两个小时，但是它不值得人们用毕生的精力来研究和思考。18维柯并不准备接受这一点。他的天主教的虔诚就足以让他反对这样一种实证主义的态度，此外他还对法学史和古文物研究怀有激情。然而，他用以反驳笛卡尔的证据既非神学，也非修辞学或主观。他不相信所谓超越时间的真理观念（它完美无缺、无需修正，它使用普遍象征，任何时间、任何情形下的任何人在受到启发的一瞬间就足以充分理解），这种真理观念（只有神启可以例外）可以说是痴心妄想。他反对这种理性主义的教条，他认为，所有真正的知识，甚至数学或逻辑知识，其有效性只有通过理解它如何产生，即其起源和历史发展，才能够被表明。为了证明这一点，他抨击了笛卡尔派自认为最坚不可摧的这些主张。

二

笛卡尔的新真理标准是：宣称为真的判断一定包含着清晰和明确的“观念”，其最终的要素是“简单的”，即不可进一步分析。这些最终的思想原子实体被认为通过“必然的”逻辑链条相互联系着，也就是说，试图通过使它们的关系发生冲突来切断它们，将会导致自相矛盾，因为每个原子在逻辑上注定只与其他特定的原子相联系，每一套在逻辑上都是一个孤岛，独立而区分于其他相似的相互联系的原子系统。这种学说进一步认为，这些系统的结构，它们内部或由它们造成的运动，可以被清楚地（即逻辑地或数学地）描述。原则上不能用这些术语陈述的东西就自动被界定为不同程度的幻觉。这种真理观念尤其被应用于人们缺乏稳定性的感觉中，比如视觉、听觉、嗅觉和味觉，它们常常伴随着模糊的轮廓和千变万化的色调或音调，也尤其被应用于其他定性区别的领域中，如“内在的”心理状态、肌肉的感觉、感情状态、梦、图像、记忆、不确切的思想、希望、目的等等。这种观念也被应用于考察历史资料的尝试，不管其视角是多么细致和严密，也不管实际的证据有多么丰富，它们都不能以精确量化的词汇来表达。就像自然科学业已表明的那样，知识的进步显然依赖于把被研究的问题归结为清晰明确的，即可以通过数学表达的概念和判断。因此，古文物研究者和历史学家全身心地致力于重构（比方说）罗马共和国最后几年的事件，所能提供给我们的信息，哪怕再多，（像笛卡尔所轻蔑地评论的那样）也不超过西塞罗的一个女佣可能具有的信息。这种学科能够配得上科学的尊荣吗？除了不学无术之徒或盲信的冒险者，有谁会否认数学知识是人类可以达到的所有知识的范式，有谁会否认它是人类通过自身的努力迄今所发现的最清晰和最明确的珍宝，有谁会否认它是人类业已达到的最确实可靠的知识？

这是维柯起初接受且附和，继而猛烈抨击的胜利宣言。他确信，精确科学尽管非常辉煌，但是当我们作为参与者和创造者，而不仅仅是观察者，去了解关于我们自身和他人的经验时，我们能够了解更多知识，而这些知识当我们只能从外部观察非人的自然时，是无法知晓的。之后，他便开始反驳笛卡尔的说法。他很清楚地意识到，在某种意义上（他努力想弄清这种意义）外在的世界对于人仍然是不透明的，而他们自己的思想、感情、目的和意志却十分清晰，并且能够被理解。这就是他于1708年在他的第七次开学典礼演说中给自己定下来去捍卫的立场。他在“外在”知识和“内在”知识之间作了区分，后来，它们逐渐被区分为自然科学（Naturwissenschaft）和人文科学（Geisteswissenschaft）。维柯打响了战斗的第一枪，从那之后，战斗从未停止过。

维柯承认，数学知识确实是完全有效的，它的命题是确定的。但其理由也很清楚：“我们能够证明几何学，是因为我们创造了它”；19在新科学》中，他认为几何学，“当它从自身元素中构造量的世界，或者沉思那个世界时，它是在为自身创造那个世界”。20这是一个更为广泛的原则的特殊应用，这个原则就是，所有的知识只有“通过原因”（per aussas，维柯的拼法），才可能是知识；21按照这个原则，在如下情况下，我们才能被认为充分认识了一个事物，即当并且仅当我们知道为什么它是它所是的那个样子，或者它是如何变成那个样子的，以及它具有什么样的属性。

通过原因的知识优于任何其他知识的看法是一种古老的观点，它经常出现在经院哲学中。因此，上帝理解世界是因为他以只有他自己知道的方式和原因创造了它；22而我们不能在那种充分的意义上认识它，因为我们没有创造它，世界对我们来说是“现成的”，它被作为一种“残忍的事实”而给予我们。对于事物的创造者来说，特别是当他（如上帝）像创造了人工制品一样，也创造了他造物的材料，并发明了造物的规则时，那么，在原则上没有什么东西是不能够理解的。他对其负全责，他按照自己的意志把它造了出来，而制造它们的材料，他知道其存在和行为的原因，因为他为了他自己的各种目的而创造了它，对这些目的，只有他（因为他是创造者）能够完全理解。从这种意义上我们可以说，小说家能够充分理解他小说的人物，画家或作曲家能够充分理解他自己的绘画或乐曲。诚然，就作家或作曲家而言，并非一切都是由他创造的——他使用的词，他应用的声音，在很大程度上，不是由他发明的，在那种意义上，某些东西甚至对他来说也是“残忍的事实”，即一个在一定的限度内由他自由选择的给定媒介，但是对这个媒介，他一旦选择了它，就必须服从它，他不一定能理解它的所有物的“原因”，因为他不是通过原因认识它，而且，只是在有限的限度内，他能够改变它。只有在理想的意义上，即当我们真正从虚无中制造或设计某物时，我们才能够充分地说，我们理解了我们所制造的东西；因为在那种情况下，理解我们在创造什么以及为什么创造，这跟创造本身是一回事。上帝就是这样进行创造的。艺术创造越是接近这种限定情况，即纯粹创造的因素越大，服从“外在于”它自身规律的“残忍”物质越少，我们越是有理由说我们通过原因理解了它，而我们真正知道的也就越多。代数和算术的情形事实上就是如此。而我们所使用的象征的种种形态，不管是听觉的或视觉的，则是由给定的感觉材料塑造成的，这也是不假的。但是它们是被任意地选定的，被用作我们自己自由发明的游戏的筹码。

“我们能够证明几何学，是因为我们创造了它。”维柯肯定熟悉霍布斯的《存在论》，在这本书的一开头，就有这样的话。但是他对其做了进一步的引申：“如果我们能够证明物理，我们就可以创造它。”23如果我们能够真正证明物理学的命题，那么，我们应当创造它，即我们应当创造它的对象，物质世界。但是我们做不到这一点。只有上帝能够这样做，因为“只有在他之中才有事物的真正形式，自然界正是按照这些形式来塑造的”，24正是对这种实在的寻求，把我们引向上帝，只有他是真理和道路。这是基督教柏拉图主义或新柏拉图主义的一种形式，它使我们回想起文艺复兴的信条：认识某物就要成为某物：无论如何要驾驭它。因此帕特里齐说认识就是与所认识之物结合为一体，25而康帕内拉则宣称认识就是成为被认识之物。26关于结合的概念，有一部神秘的戏剧叫作《认识》，其名为《交媾》的一幕中有这么一句话：“认识”就是与被认识之物成为一体。这也许来自古代形而上学（和神秘主义）学说，柏拉图的《宴饮篇》包含了其最值得纪念的版本：最初，主体和客体、人和自然、感觉和思想是一个东西；其后一场大灾难把它们分开了；从此之后，它们无休止地寻求重新结合、重新聚合，而这只有在“再”认识中才能够达到。因此巫术信仰认为，只有当施术者进入对象，使自己沉浸于对象之中，使对象与自己同化才能够获得巫术力量，这也是文艺复兴时期自然哲学的核心。这就是皮科·德拉·米兰多拉在其《辩解书》中的著名陈述：“巫术等于智慧”。27维柯毫无疑问有着类似的信条：完美的知识等于创造，但是对他来说，只有上帝能够在这种意义上认识现实；人不能够直觉地感受到它，就自然界这一外在世界而言，任何意义上，他们都不能够沉思出柏拉图式的本质。跟达·芬奇一样，他不相信理性会消除对经验的需要。28不仅如此，经验——经验知识，即对过去所有遗迹的研究——就是一切。但是，维柯就像一尊两面神，他也面对着两个世界；他的反数学偏见与他的真正的经验主义奇特地结合起来，梅尼克撇开了他主要学说明显的现代性，而把他描述为基本上是一个巴洛克人，这么描述也并非不恰当：尽管它叙述的只是维柯转向过去的一面。然而，无论如何，更重要的是他的主要学说，使他大大超越了霍布斯的论题，即数学知识原则上不同于真实世界的知识：甚至不等于物理学知识，不管这种科学已被证明受到多少数学方法的影响。因为实际上我们不能够真正像他在代数和几何中所假设的那样创造物理世界。

在当时那个时代，数学几乎被普遍认为是一种关于自然的事实知识的形式；是所有科学中最深刻、最有吸引力和最确定的；是形而上学洞见的具象，无法被粗糙的感觉所获得；是人类理性的殊荣，能够显露事物的真正属性，而不是它们经常模糊不清且误导他人的表象，在这样一个时代，宣称数学的确是最清晰、最严格和无可辩驳的，其原因在于它是我们自己头脑的自由创造，即便数学命题真实存在，那也不过是因为我们自己制造了它们，维柯这样的观点绝对是里程碑式的一步。这就是维柯那条著名的公式（“真理和造物是可以相互转化的”29）所包含的意义。当时这些杰出的个人，如那不勒斯的维斯瑞，或听维柯阐释过这个原则的格里马尼红衣主教，他们是否意识到这句话的里程碑意义，这是值得怀疑的。在这一点上，他们与他们那个时代或者后来的大多数有学识的人们并没有什么不同。

代数是不可动摇的演绎大厦，但是它不能够给我们提供事实信息，它所有的仅限于一个游戏或我们用于为自己描述世界的一个虚构物。数学不是由在它之外它必须服从的现实决定的，而是由我们自己的幻想或创造性的想象决定的，想象随心所欲地塑造原料（此处即象征和规则）。一旦你试图把数学应用于世界，例如把它应用于机械科学，那么结果也就到此为止了，它们不会像纯粹数学的结果那样确定，因为一个并非由我们自由创造的因素介入了，即外在世界的“残忍”物质，它与我们的思维相抵制，而机械学却试图成为它的科学。在维柯看来，物理学、心理学、历史学在其确定性的序位上依此减弱。30确定性与并非由我们创造而只是由我们发现的东西的多寡成反比。由我们自己引入的自由创造中的因素越少，我们知识的确定性也就越小。数学是一门操作科学：“真理的标准”，他在《论意大利人最古老的智慧》中宣称，“在于创造了它”。31“证明是操作；真理是我们业已创造的东西，正是因为这个原因，我们不能证明物理学是通过原因而产生的，因为构成自然的因素外在于我们。”32在整个宇宙之外，我们不能凭空多造出一块鹅卵石来。在这一点上，在以数学领衔的科学大家族中，历史学仍然处于比较低级的层次：物理学也的确被降格了，这指向笛卡尔主义的预设，但是根据真理，人文科学的位置更低。这是维柯在其中年即1710年前后的准笛卡尔派立场。任何主体——物质的可认识程度既是由其“因素”的稳定程度和规则程度决定的，又是由研究对象的“明晰性”或“透明性”决定的：因此“外界存在的事实是模糊的，因为它是自然形成的，是有限的”。33因此我们得到了一个由思维所能够深入它们的程度所决定的科学序列。因此，物理学比机械学更不透明，机械学比几何学和算术更不透明；而伦理学甚至比物理学更不确定，因为它涉及不稳定的情感，这种情感受制于任性的力比多和由激情所摆布的内在精神的不规则运动。历史学就出现在这个混乱的地带，与伦理学大致处于同一水平。换句话说，物理学从笛卡尔派塔尖的位置下来了，但是历史学的地位尚未被提升；那种激进的运动还没有到来。34在维柯思想的这个阶段，他还没有摆脱笛卡尔派的深刻影响，在八年前，即1702年，他就站在笛卡尔主义的立场上，当时在他的第三次开学典礼演说中，他这样来嘲笑他的人文学科同事：“语言学家，你们吹嘘说对罗马人的家具和衣服了如指掌，对罗马的街道、部落和岗位比对你们自己的城市还熟悉。这有什么可骄傲的？你所知道的一点也不比罗马的陶工、厨师、皮匠、传讯员、拍卖商所知道的多。”35这呼应了笛卡尔对罗马历史学家的嘲笑，即他们所知道的再多，也不超过西塞罗的女佣。然而，在十年后，即1712年，在第二次回应针对《论意大利人最古老的智慧》的批评时，维柯抱怨说，今天“按照笛卡尔的权威”，语言学研究被视作无用之学，并重复了有关女佣的评论，而这次则是明显的不赞成。36

如果完美的知识只能通过原因获得，即以创造者认识他的创造物的形式，那么笛卡尔派所谓清晰和明确观念的最重要标准又是什么？维柯勇敢地将战火引进敌国。他宣称，造物主张虽然可能无比清晰，它甚至看起来完全是自明，然而它却是错的。37如果一个命题的真实性或有效性只有一个标准，即这样的命题包含着或能够被分解为“简单的”、不可再分的因素，那么这立刻就会把我们绝大部分经验从知识的领域中扫除出去，只要它不适于定量方法的研究。这种知识可能并非真理，即不能在逻辑上证明，但无论如何它是真确的知识，它基于对世界的直接经验，任何时代、任何地方的任何人都熟稔这种知识，因为所有的经验知识都建立于其上。这种“确定性”可能并非不能纠正的，但是它是人们必然赖以生存的：像笛卡尔那样，把它降格至仅仅是看法的领域，就是理想化地暗示，人类仅仅依靠真正的知识，即真理，就能够生存。维柯认为，如果笛卡尔的先验知识观是正确的，那么情形就不可能如此。因为我们能够彻底认识（在笛卡尔所要求的意义上）的唯一对象，就是我们完全创造的东西。即使是几何学，仔细想来，如果它被理解为对空间的度量（而不是作为纯粹的代数），仍然是一种只能得出试验性结果的工具；因为我们没有创造物理空间本身。如果唯一真正的知识是有关必然联系的知识，那么它只能是我们自己所创造的事物的知识：因为没有任何其他东西能够被认为是先验的。38我们必然仅仅能够完全保证那些我们自己完全创造的事物的有效性：但是这将明显地排除整个人类和自然的世界。我们不能够先验地认识人类和自然世界，对我们来说它不可能是真理。然而没有人类和自然世界，我们又无法着手去认识，因为它构成了一切人类经验的基本材料。在这个意义上，可以说只有造物主拥有知识，他打量着或者毋宁说内观着他自己，即等同于他自我的宇宙。作为万物的创造者，他只不过是在思考他自己创造活动的果实。相应地，人们能够完全认识的仅仅是那些他们（被按照上帝的形象创造出来，从而也进行有限的创造）所创造的事物。但是他们不是上帝；他们必须从并非由他们自己所创造、因而也不能被他们完全认识的材料开始。

在培根之后，霍布斯讲出了一段意味深长的话：

在学科中，有些是可以证明的，有些是不可证明的；可以证明的是那些主题的构造在学科专家掌控之下的学科，这些学科专家在其证明中，所做的只不过是演绎他自己操作的结果……几何学因此是可证明的，因为我们用于推理的线条和图形是我们自己画出和描述的；公民哲学是可以证明的，因为我们自己创造了国家。但是由于我们所认识的自然物体并不是我们创造的，而是我们试图从结果中寻求的，那么就不存在对我们寻求物体的原因的证明，而只是对它们可能是什么的证明。39

维柯通过指出物理学中最充分和最清楚的知识与充分的证明（它甚至不等同于物理学中的证据）之间的关键区别而发展了这个观点。因为“物理学中被证明的东西是那些我们能够完成与其相似事物的东西，我们对于公认具有最完美明晰性的自然事物的观点，来自于那些我们能够借助实验加以支持的东西，实验是我们目前模仿自然的方式”。40但是实验不是创造，然而由于我们再造了自然过程，所以它仍然能够提供知识。对我们能够拿来拆解和重组的东西，我们认识它们，我们认识它们的“工序”，这种认识的真确性远高于那些我们仅仅看到的表面的和外在的变化的东西。然而，我们自身并不创造自然物质或者它的规律，在这个意义上，物理学不是一门可以证明的科学，因此不是完全可知的。只是在它能够进行试验和能够代入数学方法的有限范围内，它才可以被称为一门科学。

关于这个论题，维柯非常雄辩且毫不含糊：

真理的规则和标准就在于亲手创造它。因此，清晰和明确的思维观念（即笛卡尔主义的标准）不仅不能够成为其他真理的标准，而且它也不能成为思维自身的标准；因为当思维理解它自身时，它并非自己创造的，因为它并非自己创造的，它就不知道它借以理解自己的形式或方式。41

接下来的说法更为大胆：“那些试图证明上帝先验地存在的人们犯了怀有邪恶好奇心的罪。因为那样做就等同于使自己成为上帝的上帝，因而，也就否定了他所寻求的上帝。”42

如果我只能正确认识我自己已经创造或本来能够创造的东西，那么，只有数学能够被称为知识。维柯认为，这显然太荒谬了。因为由此可以推出，不仅自然科学的知识不再能够被称为知识，而且连形而上学和神学，如果不把它们看作是人为的虚构，也将站不住阵脚。即便是笛卡尔认为有效的知识，我们都将从中删掉很大一部分。维柯既不是一个怀疑论者，也不是一个反理性主义者，他将此看作是一种归谬法。这样笛卡尔就不再被看重了，首先是因为他（心理上）的真理标准并不恰当，其次是因为他没有认识到数学之所以是严格的，仅仅因为它是任意的，即它所运用的惯例类似游戏中被自由采用的惯例；而不是像迄今被普遍假定的那样，是一套固有客观的规则或关于世界结构的发现。这种把数学理论作为对计算的处理，直到我们这个时代才成为一种主要信条，而在当时这种观念仍未引起注意。43它不应当与这种观点相混淆：即数学命题是分析的或同义反复。同义反复是陈述，尽管它们可能没有叙述任何东西；而发明，像发明游戏中的规则或运动，根本不是陈述。认为演绎推理不提供给我们任何新的信息（一种自古就有的老生常谈），与说它像音乐一样，是一种活动，是完全不同的两码事。与此相仿，提醒不要把事物的原因与它们的定义相混淆，不要把事实与象征相混淆（这一点唯名论者甚至在奥卡姆之前就已经做到了），这是一回事，而像维柯所说的则完全是另一回事，他假定形式科学，就像数学和逻辑学一样，根本不是发现的形式，而是发明的形式，以致如果它们被称作真或假，这种声称所包含的意义就完全不同于它被应用于陈述的时候。44

三

维柯下面迈出了一大步，颠覆了已被接受的知识分类，这种分类法把一切知识分为三类：形而上学或神学知识，即基于理性直觉或信仰或启示；演绎知识，像在逻辑或语法或数学中那样；以及感知知识，基于经验观察，通过假设、实验、归纳和自然科学的其他方法使其精确或扩展。然而，对维柯来说，还存在另一类知识，它不像先验知识，因为它是经验的；它不像演绎知识，因为它产生关于事实的新知识；它也不像对外在世界的感知，因为它告诉我们的不只是存在的或发生的东西，也不只是它们存在和发生时所处的空间和时间位置，还能告诉我们它们为什么存在，为什么发生，以及它们的本质，即通过某种意义上的原因。这个种类就是自我知识，它是关于活动的知识，而作为认识主体的我们本身是这些活动的创造者，带有动机、目的和一个连续的社会生活，对这些东西，我们又能够按照其本来的样子内在地理解它们。在这里，也只有在这里，我们不是从外部观察的消极观察者，这种消极的观察伴随着我们对外部世界的沉思，在外部世界中，我们所能看到的全部是事件，或关于内在生活或其目标的“表面”，而无论它们是否确实拥有的目标或内在生活，对此我们都只能在一片迷茫中进行沉思。

就外在世界而言，自然主义者在有一点上是正确的：即我们所认识的全部都基于感觉所报告给我们的。我们能够把它们的内容分类成规则的统一体，应用数学技术，把它们分解为更小的部分，重新合并它们，但是我们的研究结果只不过是它们在空间中相继或平行的关系。然而认为这就是我们关于人类所能知道的全部，认为我们理解外在世界的方式和技术从而也就是我们在彼此了解中能够运用的一切，这种说法未免过于保守，它否定了我们认为是真的东西。就人类行为而言，我们当然可以问人们为什么按照实际的那个样子行动，不仅可以问其中伴随着什么样的精神状态或事件，例如情感或意志，后面伴随着什么样的行动，而且可以问为什么；不仅是这种或那种精神状态中的人们会不会以一种既定的方式行动而且还有他们为什么如此行动，他们理性或应该或有权做出的行动是什么，他们在各种行动进程之间进行抉择，其原因到底是什么，诸如此类。简而言之，我们从目的、动机、意志行为、决定、疑虑、犹豫、思想、希望、恐惧、欲望等等方面来评判人类的行为；我们通过它们把人类区别于人类以外的自然。我们期待知道这些问题的答案，不论是否能够满意。但是从这些方面来看待人类以外的自然是荒谬的：对这些分类的滥用，称为拟人论或泛灵论，是“神灵”或“英雄史诗”年代原始社会的特点，而当诗人在更先进的时代使用这些分类时，则有可能被称为感情的误置。

维柯在赫尔德之前就坚持这些观点，浪漫主义者也将这些观点据为己用。在意大利的文艺复兴时期，特别是在新柏拉图主义者中，以及16世纪的法国史学界，已经出现了这类观点的雏形，但是也仅仅止步于此。维柯提出了前无古人的观点，认为我们的知识可以不像数学（以及神明的全知）一样进行论证，也可以不像自然科学那样，通过认识而得到，就像我们对物质客体或者动物和植物的知识那样。我们可以认识和描述桌子、树木、蚂蚁，不断了解它们的行为，寻找其中的规律，如物理学、植物学、昆虫学等等。但是所有规律，即便是完美无缺，也只能告诉我们桌子、树木、蚂蚁的外部特征，以及类群的运动方式和其中的因果联系。但我们仍然无法知道成为桌子、树木、蚂蚁是什么样子，无法达到我们对自身的感知，因为我们不仅仅知道人类是什么样子，人类的行为是什么样子，我们还知道成为人类是什么样子。按照笛卡尔的严格规则，如果我们认为真正的知识只能通过物理或者其他自然科学建立，那么我们就只能局限于行为主义的实验来获取知识，而这可能会导致和拟人论相反的谬误，即不加批判地将人类世界同化为非人类世界，我们关于人类特征的知识将局限在其与非人类世界的相同之处；这种认识将导致用非人类世界的术语解释人类行为，就像古今一些行为主义者和极端唯物论者，认为（或幻想）存在一种统一的自然科学，并受其蛊惑，极力主张对人类世界的认识非人化。也许比起它的敌对思想，纯粹“物理主义”的语言有时能够表达得更多；但是它的表达必然是不充分的。我们应当认识到，自己常常对他人进行着思考、发表言论，思考与言说他人最为自然且与生俱来的东西，却不为自己强加上文认识论中的严苛。其中的原因并不难找：人类在思考问题时总是推己及人。

我们可以肯定地说，我们不仅仅是空间中的主体，受到可观的自然力驱使，我们还可以思考、选择、遵守规则、做出决定，换句话说，我们拥有内心，我们的意识确知其存在，也能对其进行描述，同样的，如果被问及有关他人的问题，我们也会理所当然地回答说，我们确定他人也拥有相似的内心，若非如此，则交流、语言和人类社会（而非简单的人类个体的总和）的概念，就会变得难以理解。拟人论错误地将人类特有的特点强加于非人类实体，如上帝、河流、行星，或者抽象的概念。因此，一定存在一个适用拟人论的领域，一个此类特征不会被误用反而是合理逻辑的领域，即人类世界。如果要假设人类没有这些特点，或者人类可以“降格”到和非人类实体共同的特点，仅凭这些特点便可构成任何确立的自然科学的研究客体，这样一来就是忽视人类和非人类自然的区别，无视物质客体和精神或者情感生活的区别。人们如此专注于外在世界的知识，却忽视了人类世界的知识，这不是很奇怪吗？维柯认为，人类思考问题时如果不从物质出发就会很困难，因为在他们的共同经验世界里，物质才是他们最熟悉的实体。维柯不断地重复强调，专注、辨别和描述精神活动是多么的困难。“由于人类感官的特性使然，人类的思维很自然地倾向于从外部观察自己，若要通过自我反思来理解自己则要克服巨大的困难。”45因此，才会出现使用物质世界的术语去描述精神现象的强烈倾向，这在一方面会导致机械唯物主义，另一方面会导致物品崇拜以及泛灵论。

关于这两种知识的区别的强调，始终贯穿在维柯的所有思想中，它事实上就是自然科学和人文科学的目标和方法之间差异问题的雏形，即我们所熟悉的自然科学和人文科学之间、知识和理解之间颇具争议的差别。如果说阐释人类行为的“某些核心思想”在本质上不同于解释动物、植物或者其他东西的核心思想，这一区别就至关重要。因为这一区别指向了一种新的知识，它至少在某些方面不同于推理演绎、感知和以感知为基础的归纳总结，不同于我们通常理解的科学知识或者直觉知识。维柯简单地认为这些认知凌驾于任何仅仅通过观察所获得的认知之上，因为这些知识在一定程度上是我们创造的，我们自身也由此拥有了通过原因（“源于自身”）的知识，这实际上是人类最初就被赋予的天资，但我们却不自知，好比茹尔丹先生不知道自己话语如同散文一般。

早期的意大利思想家并不是完全没有意识到这一区别。1452年，贾诺佐·马内蒂在他的著作《论人的尊严与卓越》中指出：“我们的，也就是人类的，因为是由人类创造的，就是我们所注目的：所有的房屋、所有的村镇、所有的城市、世界上所有的建筑……绘画是我们的，雕塑是我们的，艺术是我们的，科学是我们的……以及所有的发明创造，所有的语言是我们的，还有各式各样的字母……”46即和自然相对的就是我们的。所以，马尔西利奥·费奇诺也指出：“我们不是自然的奴隶，我们要驾驭自然。”47这句话也得到了皮科、博维尔和布鲁诺的回应。人类是自主的生命，人是自身与世界的创造者和塑造者。这一观念常常出现在文艺复兴时期，但实际上在文艺复兴以前以及16世纪的法国就已经出现了。维柯的重要成就在于将这一观念与中世纪哲学家的旧观念相结合，即我们能真正了解的只有自己的创造物；48并且维柯最大胆的一点在于，他不仅仅是从永恒的这一角度出发，将这一观念普遍应用于人类的创造中，如城市、艺术和科学，而且应用于他的历史观中，认为历史是集体的、社会的经验在时间维度上的拓展；这表示人类并不被动地接受降临在自己身上的“思想”（如笛卡尔和洛克对于人类意识殊途同归的思考），而是认为历史是永恒的“有目的”的行为，不断地利用历史上变化的观念、分类和解释（神秘的、象征的、形而上学的、逻辑的、经验的）无尽地探索、质疑、要求、塑造和追寻，这便是永不停歇的人类思想的特征。

这揭示了维柯在他漫长的后半生，也是他非常富有创造力的岁月中所阐释的内容。笛卡尔具有很强的欺骗性，他强调外在世界的知识是所有知识的范例，由此将哲学引入了一条错误的道路。我知道树木是什么样子，但是我无法知道作为树木又是什么样子。但我的确知道思想是什么样子，因为我有自己的思想，它是我自己创造的。“创造你想要认识的真理；并且我在认识你所提出的真理的过程中，会‘使得’自己对这一真理打消疑虑，因为我也在思考的过程中创造了这一真理。”49维柯在这里所谈到的是“科学的”（在这一语境中，即数学的）思想。但是维柯所说的适用于所有的人类创造。人类在行为中、理解中、渴望中“创造”；在这些过程中，人类是主动的，而不仅仅是被动地记录。因为人们通过行为“创造”，或者在精神上经历了其他人的“创造物”，所以人们对于自己行为的了解，要比对于仅仅是通过观察外在世界所获得的自然信息更为直观和密切。这就是维柯为什么相信人文研究，因为人文研究同时关注了整个人类活动的内容与形式（艺术和科学、习俗与法律，通过遗迹、仪式，或者象征和文字表达的每一种尚未发展和已经成熟的，情感和反思的，抽象和具体的，集体和个人的生活和人类关系），这一伟大的领域是人类可以理解的，因为人类是它们的创造者，也只有人类可以成为它们的创造者。这是上帝的创造物去了解上帝的知识的最可能方法，但是只有万物的创造者才能了解一切。

真正革命性的创举是将真理/造物的原则应用于历史的研究。维柯很可能在霍布斯的思想中摸索到了线索。50霍布斯认为“公民哲学是可以证明的，因为我们自己创造了国家”，51这种观点似乎提到了有意识的计划和安排：构造或者计划，以及其他的人类思想的构建；例如，就像几何图形一样，这种思想的构建是可以完全被理解的，或者“被证实的”，因为它们都是真实创造出来的。维柯把这一观点改头换面，并且赋予其更大的广度和深度（但同时也增加了其危险的投机性），将这一观点拓展到了随着时间的成长的集体和社会意识，特别是其前理性和半意识阶段，还拓展到了从最初就主宰人的思想和感觉的梦境、神话和意象中。维柯在《新科学》里一篇著名的文章中提出了这一大胆的观点，他似乎也是唯一宣扬这一观点的人。

……夜色沉沉，最古老的年代隐没其中，离我们这个时代极为久远，真理那毫无疑问的永恒不灭之光照耀着：公民社会的世界当然是由人类创造的，并且这个世界的准则也是基于我们人类思想的改变而呈现。但凡对此进行反思的人，都必然会敬佩这些哲学家，他们本应把全部的精力去研究自然世界，但却没有。自然世界是上帝创造的，所以只有上帝才能了解：他们本应忽略民族世界的研究，或者公民世界的研究，却没有，因为这个世界是人类创造的，也只有人类才能了解它。52

维柯通过“改变”想表达的是我们所理解的成长阶段，或是人类思想、想象、意愿、感觉的范围和方向，而任何具有充分想象（以及通过理性获得的知识）的人都可以“进入”其中。据我所知，维柯从未完全或者准确地解释过人与人之间互相理解的渠道，“理解他们的思想”，了解他们的目标、观点，以及思考、感知和行为的方式。他没有解释，通过借助移情、类比推理、直觉，或者整体的世界精神，我们如何了解其他人，无论是个体还是集体，无论是生人还是死者。这些内容都留给了后人去挖掘。他用自己的例子验证了自己的信念，因为人的思想都是相同的，所以这些人所创造的，原则上其他人也可以“进入”。53

这就是在宣称历史研究是独立的，历史研究是凌驾于自然科学研究之上的。这一论断的雏形出现在《普遍法》（1720-1722）中。维柯的观点经历了一次彻底的变化。自1709年至1710年，历史学已经从相对于其他类别的知识较低的位置得到了提升，因为历史学在此时已经自成体系，并且其地位也位居自然科学之上。维柯不能要求历史学和数学一样确定：但历史学包含着那创造性学科提供的“神圣”愉悦，而且这种创造性的学科不受“不透明的”事实的束缚。历史学具有对世界中的事物的认识，是所有关于现实研究的王者。

人类可以理解自己和其他人，是因为他们的思想正是如此布置的；因为他们知道思想是什么，自己和他人的计划和目的又是什么。总之，人类知道成为一个人是什么样子，他不仅仅是一个独立的个体，而且是一个社会中的人，与其他人相互交往，会有意识地和其他相似的人合作。这类自我知识是通过原因的知识即不仅只知道原因和方式，所以它才是人类最接近神圣知识的方式。如果我能够完全了解我自己，即便我没能做到完美，还是可以学着做得更好，我就不再只是对外界信息进行记录、分类，或者推理。

这种认识后来被德国思想家区分为“理解”。无论对事实的认识多么系统和科学，它都与之不同。理解其他人的动机和行为，尽管不够完美且有待提高，是一种在原则上不同于认识外在世界的心态和活动。我们通过观察认识事实，但是我们却不能理解石头或者甲虫。由于我没有创造自己的个性，即我的心理特征或者我思想中的内容，所以我不敢说，我以认识由我或者其他人创造的数学一样，彻底认识我自己；或者就像我的创造者认识我一样认识我自己。另一方面，数学是虚构出来的，是由人类创造的数字构成的，并且要遵循人定的规则，所以数学不能提供关于现实的知识。因为我没有创造自己，所以对自己的了解不像对数学或者逻辑（或者还可以加上象棋、纹章学和小说）那么“透彻”；但是因为我，或者其他人，不只是被动的观察者而是行为人，并且理解或者说可以“进入”目的、心态或者意志（行为是其表达），这些知识（因为其原则都受到了人类思想的改变，而且这些原则对不同文化的人类来说都是共通的）就更接近于通过原因的数学知识，比对自然事物的更替和共存的思考更加“透彻”。这些历史学的见地似乎游离在科学和意识的中间地带。前者是上帝创造物，以推理为基础，后者则属于确定而且不可磨灭的、晦涩难懂而又“野蛮的”自然。我理解人类的过去，即我所在的社会和其他社会的经历（“亚西比德54所做的和所经历的”），可是在某种意义上来说，我无法在原则上理解石头、树木或者动物的历史。因此，石头、树木和动物尽管都有可以认识的过去，但是却不能被我们称为历史。历史学知识不仅仅是关于过去事件的知识，能够成为历史学知识的必须是目前为止进入人类活动中的事件，并且作为个人或是集体记录的一部分。55只有对于知道成为人类是什么样子的生命来说，历史才是能够理解的。不管人类创造了什么、思考了什么、要做什么或者想象了什么，因为这些事物都遵循了确定的规则和原则（可以识别或者制定），都只能被在相似的规则所指导下的其他人（即便上帝是所有事物的最终源头）所理解。

那么，交流是如何产生的呢？一个人对着另一个人说的话，或者是其他形式的直接表达是如何被理解的呢？它当然不是依靠归纳推理。对其他人的知识可以通过科学的方法进行补充、推演可能性的高低、系统化、纠正并判定，但这些知识不是通过科学的方法获得的。维柯认为，这些知识是人类富于想象的理解能力的成果。历史学家在进行研究时不能没有这一能力，而且他们的成功在一定程度上也要取决于他们从这一能力中获得了多少，以及他们是否擅长利用这一能力。就好比我可以试图去理解此时此刻正在和我说话的人想传达什么信息，包括我对他的一些观点和社会背景的理解，比如他的过去或者他各种可能的行为，同理，我也必然能够理解（如果我足够努力，并且拥有所需的天赋）作为一个原始人会是什么样子：比如没有在有组织的社会中生活过，或者没有语言。维柯大方地承认，这可能需要付出“巨大的努力”。56从现在回到过去，思考遥远的社会和文明，想象自己成为一个原始社会的野蛮人穿行在“地球的浩瀚森林中”，57能用的手势语言和图像语言比现代的小孩还要少得多，几乎不能交流；这种“进入”几乎不可能实现，但也不是绝对的。我们不可能完全重现过去。这样“进入先人的庞大想象超出了我们的能力”。58但是（维柯再次固执地回到这一点）历史终究是由人类创造的，因此历史最终总是会被人类所穿透，而如果不是人类所创造的东西，如岩石、树木和动物，就不会被人类所穿透。这使我可以设想与我同时却不同地的人类的感受、思想、行为、不同的习惯、语言和心理，最终使我也能够理解遥远的文化。

这在实际中又是如何做到的呢？对于霍布斯所描述的凶猛野兽，或者格劳秀斯所说的无助的笨蛋，抑或普芬多夫笔下的流浪儿59以及自然状态理论家的脸谱化人物，我们如何去理解他们的思想和意愿呢？维柯在年轻的时候深受卢克莱修的人类起源观点的影响；他也有过吃喝享乐以及信奉笛卡尔的阶段，并且他的天主教正统性也曾遭到严重怀疑；但正因为他是一名真正虔诚的基督教徒，他才会撰写《新科学》。因此，可能是维柯对于普遍存在的创造精神的信仰（上帝创造了他，他为上帝而活，他是焰心中的花火）引领着他走向形而上学，相信人可以以一些非经验的方式，与自己所处的时空以外的精神活动产生直接的关系。人们常常评论说，从他的语言中常常可以看出他有泛神论或者万物有灵论的倾向，而非正统的天主教。但是，不管维柯在多大程度上是泛神论者，或者说像克罗齐及其追随者所认为的那样，是一个绝对的理想主义者，也不论他的信仰的心理根源到底是什么，他的历史学观点实际上不需要超自然的假设。维柯所要求的只不过是某种想象重建的强大能力，设想人类思想变化的能力，认识到人类能够做什么，能够思考什么，不能够做什么、不能够思考什么的能力。人们因此可以明白成为野蛮人是什么样子，或者至少相信能够做到这一点，而这将不需要依靠神秘的或者非经验的预设。比如说，维柯认为罗马人的《十二表法》（罗马法的起源）不可能是从梭伦执政时期的雅典（罗马保持了其传统）借用而来的，但是他所强调的不在于他是否确切知道确有此事（他并未声称自己直接通过形而上学的异常洞察力了解过去），而仅仅是强调罗马人不可能这么做，因为按照已有的证据来看，像罗马人这样的野蛮民族在当时几乎就不可能知道雅典在哪里，或者雅典文化中拥有这样一种可以直接为罗马所用的东西，或者是梭伦这些作为的本质或价值。维柯还知道，即使有人荒谬地假设史前罗马人预言到了这些，罗马人也几乎不可能把阿提卡语文字翻译成这么地道的拉丁语，几乎看不到一丝阿提卡原语的痕迹，罗马人所使用的纯粹拉丁语词汇如auctoritas，这个词在阿提卡语中就没有对等词。

维柯指出这些不可能是罗马人的所作所为，借用一说根本就不成立。他的论点并不十分依赖于各种场景和情况下人类行为证据的经验积累。根据这些证据的经验累积，可以通过科学的推理（尽管如此，但这毫无疑问同样是必要的）得出这样的结论，比如说能够立即理解了什么是开化和文明，与原始和野蛮有何区别，又如基于人的构成的一些观念，在一定程度上了解个人和社会中自我意识的增长阶段，再如觉察到自然因素和精神因素相互作用的方式和时序可能在不同时期、不同条件下，导致了不同的能力、感觉或表达的方式，以及各种观念和客观实物的演化，与之紧密联系的制度、习惯和“生活方式”。除非我们通过科学或者“常识”的方法，获取了实际发生的事件的信息，否则这些普遍的观念将缺乏内容——实际上也不可能出现。但是不论是事件的信息还是推理的力量都是不够的。60不理解以下方面的内容，即便了解了经验事实也没有太大的用处，这些方面包括：什么是有思想，应激反应是怎样的，它与遵守规则或者奉行政策有何区别，与爱或者恨有何区别，与崇拜或者认可权威有何区别，什么是有想象力或有判断力，什么样是幼稚或成熟，什么是淡泊或强烈的控制欲，什么是宗教和无神论，什么是主人或仆人。只有有意识的生物才具备这种基本的理解能力，也只有相类似的生命才能相互理解——就像天使和天使，人类和人类。我们从这一理解能力开始。我们的理解能力还处在初级阶段，但是如果没有这一能力，我们的历史可能不会开始，我们也不能成为人类。这一初步的能力是人类与生俱来的。61

历史观的感觉（因为这是维柯具有革命性的新发现）在没有经验数据的佐证下，不能“凭借直觉感知”到底发生了什么；充其量可以排除掉什么是没有发生的。历史观的感觉与模糊的基本概念共同作用，这些概念包括变化、因果关系、成长、文化模式、时间顺序、时代错误等——我们按照这些概念整理数据、分配特点并且获得对不可逆转关系的意识。如果构成13世纪和14世纪英国历史的事件没有发生，那么15世纪英国社会（或者经济、宗教）状况也不会是当时的情况。因此不管一个人对12世纪的历史了解得多么清楚，仅仅根据12世纪的历史是不可能理解或者解释15世纪英国发生的事件；或者像《哈姆雷特》或者类似的故事，完全不可能创作于3世纪的外蒙古社会，并且认为任何相信这种可能性的理论都过于荒谬，完全不值得注意；这些“不会”和“不可能”都属于历史学意义上的范畴，即哪些事情会在哪些阶段发生，而哪些事情不可能在哪些阶段发生。社会和个人一样都会经历婴儿、青年、成年、老年和消亡这一不可逆转的过程，并且社会发展的每个阶段都会有自己的语言或者仪式或者经济关系。维柯似乎认为，他同时代的或者其他时代的哲学家或者法学家都没有充分地认识或是理解这一过程，否则他们就不会把自己复杂的思维过程强加到早期人类身上了。62这种盲目的理解会让他们的努力付诸东流，并且我们有必要在这个基础上重建整个人文科学。维柯所谓的这种科学是指所有与人有关的研究，比如他们的身体，或者他们的生命赖以延续的物质特点。

维柯挑出来指责的理论家在他看来都犯了历史年代的错误：就像自然法和社会契约理论的支持者，他们认为原始人类在他们当时的“宏伟”年代已经具备了一些文明的特点；63而像笛卡尔和斯宾诺莎这样的唯理主义者，或者霍布斯和洛克这样的实用主义者，或者像伽桑狄这样的“伊壁鸠鲁派”，不管他们互相之间存在多大的差异，他们都认为存在一种固定的、不变的人性，对所有人，在所有地区、所有时期都是一样的；存在一种发展完全的道德和心理结构，权利、义务、法律都源自于共同的目标，对所有人都是同样的，可以通过逻辑推理得来。维柯还指责伟大的法学家格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫，这些人的天资和博学都是维柯所钦佩的，并且对于他们关于社会规律的观点（特别是格劳秀斯），维柯表示了深深的感激；然而正是因为他们对于发展观念的无知，才使得发展脉络（nascimento）这一观念得以诞生，而在这个观念之下，一代又一代的人和文化不断地成长。看不到这一点，他们就看不到社会发展任意特定阶段不同领域的活动之间所存在的有机关联。总之，维柯指责他们忽视了最重要的真理，而它对所有有效的解释都是必要的也是其重要的原因，不管是出于人类的目的（该目的会随着环境的改变而改变），还是由于这些目的本身导致环境的变化（即通过人的行为），或者是目的和“盲目”的环境之间的相互作用（常常导致意外结果的出现）。

维柯思想的核心内容是：无论是个人还是社会，都是一个阶段紧随另一个阶段，而不遵照偶然性（伊壁鸠鲁主义的思想），也不按照因果关系的机械顺序（斯多葛派观点），而是一系列追寻清晰可辨的目标过程——人类理解自己和他所在的世界所做出的努力，并在这个世界施展自己的能力。在维柯看来，历史是个有序推进的过程（在天命的引领下发挥人们的能力），人们对世界的理解不断加深，人们的感受方式、行事方式和表达方式不断推陈出新，青出于蓝而胜于蓝。每一种类型或者文化的必要特点不一定可以在其他的类型或者文化中找到。所以开始出现了有关人类经历和活动的“现象学”概念，认为人类的历史和生命是由他们自己决定的，最初是无意识的状态，随后不断有意识地进行塑造，即对自然的掌控，对生与死的把握。在黑格尔和马克思以及他们的追随者所给定的框架内，这一思想主宰了当今世界。也正是因此，马克思对他青眼有加。在这一人类和历史的观点方面，不管好与坏，维柯都是先驱。

我们是如何发展到现在的，为什么我们像现在这样思考和行事，我们真正需要，真正想要的又是什么？对于这些问题，我们该如何去寻找答案呢？这只有通过研究我们自身的发展过程才能得到答案。个人与社会、微观世界与宏观世界、个体发育和系统发育的古代类比，在维柯思想中占据着主导地位。而其中的任务是要去揭示文化的兴衰演变的过程和原因。这也是新科学要告诉我们的：我们该如何去获得？我们手中掌握着方法。人们还没有使用过它们，是因为他们还没有认识到它们的巨大潜力。64人类的过往经历是打开大门的钥匙，而这些经历可以从神话、语言、社会和宗教习俗中了解。它们还尤其可以从早期生活形式的现存证据中找到，也可以在古代历史遗迹、对于早期人类的风俗和制度的叙述，以及不经意间留存下来的风俗和制度中感知到，它们也可能出现在一些与世隔绝的地方，落后或者未开化的民族中，尤其可能会出现在诗歌、巫术仪式以及原始社会的法律体系中。假设这一过程是可以理解的，那么我们就可以在混沌中找到秩序——阿里阿德涅65的线团将不仅仅帮助我们走出米诺陶洛斯的迷宫，还可以找出复杂的原因所在。对此，维柯倾向于在柏拉图的思想中——不是在柏拉图的静止的理想模式中，而是在“成长”的动态原则中，是永恒的运动的原则，指导着人类的进化——寻找答案。历史的展开（状态的更替）是一个过程；但是模式都是一样的。维柯展开了这一柏拉图式的真理，他声称那个可以理解的“本质”只有一个，但是发展的“形式”却是多样的。66

这种单一、不变、核心的真理，在它的许多“形式”或表象中得到不同明晰和充分程度的理解——从不充分发达社会的真确到高级文化的真理，从专注于感觉的诗歌的形象比喻，到形而上学的抽象思考67——而人们通过系统地对古代和现代各民族的开端和晚近进行比较才能掌握。正是这种方法（通过抽象得出文化的不同发展阶段所共有的特点，维柯称之为“归纳”）展示了不可改变的内在模式，即柏拉图式的规律，这个规律不仅塑造了我们的世界，（而且既然“兴起、发展、成熟、衰落和灭亡”是一个普遍原则）它也对所有可能的社会都是永远有效的。68这标志着成熟的现代历史主义的诞生，这种学说在其经验的形式上激发和丰富了历史想象，而在其教条的、形而上学的形式上，则是对这种想象的束缚和扭曲。

天命的运作（维柯先于黑格尔的“理性的狡诈”69提出了这样的概念）遵循（或强加）了这种柏拉图模式。正是天命把人的本能和目的转变为制度的创造，而制度又服务于人们在尘世的真正目的，但是，当他们仍是原始残酷的野人时，他们是没有条件去构想这种制度的，更不要说有目的地去创造了；天命等同于这种柏拉图模式，即统治着各民族的理想的永恒历史。70回顾一下，人们（至少维柯）能够发现野兽的邪恶渴望（关于这一点，描绘出了“人的真面目”71的塔西佗被维柯看作是最高专家）已经被转变成正义和真理的诉求，前者的种子被罪恶所埋下，仍然在最堕落的野人那里继续存在着。72最重要的是，我们不应把人的本质当作不断变化的经验中的某种不变的、静止的“核”去寻找，而是应当在变动本身中去感知它，即制度“在特定时代、以特定的形式”的“生成”。73人们过去与现在的道德、宗教和审美视野，或者他们的社会、经济、语言习惯，所有我们能够搜集到的关于人的一切，都在逐渐变化和发展之中，而这也是所有那些比较神话学、哲学、法理学、人类学、人种学、社会学，以及关于人的其他科学，适时地开始研究、涉足的领域。但是人们必须要看得进去、听得进去。无怪乎维柯在向他的同时代人传达这样一种革命性的普世看法时困难重重。

四

人们创造他们自己的历史，即他们塑造他们自己的生活，这种塑造既是故意的，又没有明确的意图，它既是对物理环境的反应，也是对他们自己本质中“遵循天命”的无意识的变化的反应。要理解人们的现状，要能够回答困扰他们的最紧迫问题——经济的、道德的、社会的、法律的、宗教的——就要理解这些人如何进入到这一种状况中，只有在这种状况中，这些问题才以这样或那样一种特殊形式出现。例如，为什么我们应当服从我们法定的上级？理论家们给出的答案五花八门、相互矛盾；最终，每一个答案都诉诸一个有关人是什么的特殊模式，这种模式一般来说是理论家的虚构，混杂着他们在自己有限和短暂的世界中所遇到的那些特点，或者他们的理论所需要的那些特点，或者二者兼而有之。但是不管是格劳秀斯的自然人，还是霍布斯无情的自我主义者，还是斯宾诺莎自由的和理性的思维，这些抽象概念能够与任何真实或可能的东西相符合吗？形形色色的自然法理论家、社会契约论者、功利主义者、个人主义者、唯物主义者和理性主义者，在维柯看来，都已走入死胡同，因为他们不理解观点和动机的系统发展和更替，受到人的本性中不断变化的需求的掌控，而人的本性是个发展脉络，即一个过程；对他来说，人的本性在寻求自我满足的过程中，必然会改变自己，这样就不断产生了新的特点、新的需要、新的思想和行动范畴。当时的主要理论家，比如法学家和哲学家，都没有看到这一点，因为他们不理解历史、社会和个人灵魂的本质。他们热衷于谈论“古人无与伦比的智慧”，74似乎先人已经能够令人信服地知道比他们后代所知更多的东西，尽管他们的后代继承了过去的所有发现和发明并对它们做了改进；或者，更为荒谬的是，似乎先人是完全理性的存在，或者住在（或本来能够住在）一个与我们自己的世界相似的世界，或者面临着那种必然属于我们自己独特的历史发展阶段的问题。如果我们不研究起源，那么我们将无从知道我们祖先的思想和行为是对什么样的问题做出连续回应；既然他们的回应从根本上说塑造的不仅仅是他们，而且还有我们，那么如果我们不把我们自己的发展追溯到它的根源，我们就不会理解我们自身。“它们所论及的问题从哪里开始，学说也就从哪里开始。”75也只有这样，我们才会理解人如何成为他所是的那个样子，也才会理解困扰我们的问题对我们来说何以成为问题。

这就是历史主义萌芽期的全部学说。发生心理学知识，社会意识史知识，对我们足迹的追寻，对我们已经走过的道路的阐明——仅此就足以解决教条的法学家和政治思想家的纷争。只有在他们自己的社会历史语境中，问题才可以理解，才可以解决。过去的理论家罔顾所有的历史证据，就假定在早期的野蛮社会里，会突然涌现出诗人和立法者，就像全副武装的雅典娜从宙斯的头中蹦出来一样，这些凭空出现的古人具有广博的知识和圆满的智慧，但是他们丝毫不把它们归功于原始人，尽管他们正是从那些原始人当中被培育出来的，他们所拥有的深奥知识、智力、道德品质和洞见是当时的社会所梦想不到的，他们开始向他们的人民传授永恒的法律和万古常新的智慧，这种想法简直是可笑的。所以，维柯问道，我们赋予来库古、德拉古、荷马、梭伦和古代所有被神化了的贤哲们的恰恰不正是这些吗？76难道我们不是煞有介事地假定：“最初的人们是愚蠢、麻木和恐怖的野兽”，77诺亚的邪恶后代，在地球的大森林中徘徊，而这些生物竟然能不费吹灰之力就构想出一套永恒、不变、普遍的原则（“不论何时何地都为所有人相信”），78这套原则对所有时代的所有人都有约束力，并且一劳永逸地制定了人们所做之事和应做之事：对这些原则，最深刻的哲学家和最博学的法学家的反对之声广为人知，但据说它们自古以来就深入所有人的心中？79像维柯那样，面对当时最高的权威，面对亚里士多德、塞内加和西方的主要传统，去否定存在着一个不变的人性，其特性和目标是可以先验地知道的，这可以说是天才的神来一笔。

有人反驳道：尽管这些关于人性的模型可能在历史上或心理学上是不真实的，然而作为分析的虚构，它们可能是有价值的（像原子或经济人），根据这些虚构，一门科学可能会建立起来，也就是说实体也许确实是虚构的或理想化的，但尽管如此，它在制定标准或模型时具有一种必不可少的作用，根据对这些标准或模型的偏离程度，可以对自然对象进行度量和分类。维柯对这种论调的回应包含在他对自然法理论和社会契约论的批评中，这种批评试图表明：忽略了历史就使得人的模型完全偏离了现实，从而变得毫无用处。此外，当人的弹性，特别是他们通过自己的创造性活动来改变自己的能力，被从这个模型中省略之后，它就成了一幅失真的漫画，如果应用到现实中，就只会导致错误和荒谬。维柯指出，在他那个时代占据了主导地位的社会契约论之类的东西，想当然地认为，那些走出森林签订契约一起生活的原先孤独的流浪者，已经理解了什么是契约。他指出，这显然是荒谬的，因为这些人不可能理解如此复杂的想法，更不用说去运用它了，除非他们已经生活在一个由规则统治的社会，因为只有在这样的社会里，契约或承诺的概念，即一个精巧的社会机器或习俗，才能够产生或被理解。人们不可能通过所有人对所有人，或所有人对一个人承诺的方式（无论它是民主的或君主的）来发明社会组织，因为如果社会关系（包括规则、习俗、契约等等）都不曾存在，那么承诺的看法对他们来说就失去了指涉的对象。因而，认为国家建立在承诺之上，而非相反，这在逻辑上是荒谬的。

这不仅证明了被称作社会契约的制度不可能是后来的社会习惯的历史起源，而且甚至作为一个分析工具，它也不能解释我们今天何以这样行动（或者认为这样行动是正确的）：为什么我们不反叛，为什么我们谴责对权威的抵制，为什么我们要偿还债务，为什么我们认为服军役是正确的，为什么我们允许国家向我们征税，等等。80而且，如果认为事实上我们没有制定过任何契约，然而从我们现在的行动（像霍布斯或卢梭所认为的）来看，这样一个契约（无论公开的还是心照不宣的）实际上还是存在的，这种说法忽略了或误解了这样一个事实：人的信仰、行为、性格、经验是今天的那个样子，并非屈从于历史虚构，而只是因为它们曾经是它们当时所是的那个样子，即作为时间中连续演变的一个阶段。由此可以推出，如果我们不知道他们通过什么样的步骤逐渐成为现在的那个样子，那么就没有人能够理解他们如何或为什么按照那个样子来行动。像社会契约这样的静态模型省略了社会学和心理学的事实，即过去对现在的渗透，传统的影响，继承下来的习惯以及它们所呈现的形态。它忽视或扭曲了这样一种正确的社会观，即把社会看作是某种混合物，它混合着各种互相交织不断变化的意识、半意识和被深埋着的记忆，混合着个人和集体的反应和情感，混合着我们称作家庭特征、部落特征、民族特征、历史时期特征的各种社会生活模式，它们的根绝没有丧失，这种根在不透明的和充满诱惑的过去仍然是可以追寻的。追根溯源需要想象力和知识，只有具备了它们并对根源进行重构的人们，才能够在现在理解其结果，或者评价其价值和前景。契约，或对普遍理性的屈从，或理性的自我利益的计算等诸如此类令人难以置信的神话，被霍布斯和斯宾诺莎置于他们体系的中心，但在维柯看来，只不过是用来掩盖无知罢了。如果我们理解我们从哪里来，那么我们就离如下扑朔迷离的问题的答案更近了，比方说为什么我们会是现在的样子，以及我们继续这样下去是否是一种正确的选择，或者是否能够满足我们的愿景。凡是说明了我们的性格和制度的东西，也将会说明我们的价值，那些价值本身只属于人类历史中它们自己的特定阶段，而且只有在它们自己的特定阶段才是有效和可以理解的。道德、审美、社会的绝对标准的观念是启蒙运动的基石，而根据这种观念，整个人类的过去基本上是一个错误、罪恶、欺骗的历程；这种绝对标准的观念是对凝固、终极、不变的人之本性的错误信仰的必然荒谬结果。但是维柯关心的主要不是道德或价值判断。斯宾诺莎通常是维柯脑海中的对手，81然而他就像斯宾诺莎一样，似乎对止步于理解感到心满意足。当然，实际上他也做出道德判断，其中他也会毫不犹豫地肯定他自己的信仰和文明中包含的价值的有效性；但是这与他“历史主义”的保守论题是十分一致的。他有时也会提醒自己：基督教价值是永恒和绝对的；但是在大多数情况下，他忘记了这一点，并认为必要的时候，其他时空也可以有其他的价值标准。

如果有关过去的知识对我们理解自身如此重要，那么我们将运用什么方法去获得这种知识呢？证据就散落在我们周围，然而历史学家坚定地忽略了它们，却告诉我们一个自相矛盾，还经常表现出某种内在的不合情理的故事，对于那些无论以何种方式掌握了人类实际发展的人来说，这种不合情理是一望即知的。但是问题的答案就在手边。维柯宣称，人类历史的真正知识包含三个不腐之源：语言、神话和古物；它们不会撒谎。他用学识、想象和勇气发展了这个论题。

五

人们把他们的感情、态度和思想体现在象征之中。这些象征是自我表达的自然方式；它们既不是为了误导后人，也不是为了取悦他们而创造的。因而，它们是思维和观点的可靠证据，它们就是思维和观点的载体，只是我们要知道如何去解读它们。人们思考着，然后环顾四周寻求表达它们的方式，但语言并不是这类人的蓄意发明。观念和用以表达观念的象征，甚至在思想当中都是不可分割的。我们不只通过象征言说或书写，我们只有通过象征才能够思考，不管是话语的象征还是思维的象征；二者实际上是一回事。82从话语及其运用方式我们能够推断其使用者的心理过程、态度和观点，因为“思想（ingenia）是由语言的特性塑造的，而不是语言由那些使用它的人的思想所塑造。”83

这是一个具有重要启示意义的看法：人诞生于言说和书写的传统中，它们塑造着思维，就像思维塑造着它们。尽管这个看法很可能只是由发生在维柯那个时代的一次著名争论所引发出来的，在那次争论中，布乌尔神父和其他人主张法国文学风格较之于意大利文学风格具有优越性，这种观点包含了极其重要的一个内涵，即对永恒不变，逻辑上完美的语言的可能性进行了否定，否认这种能够反映基本的语言结构的完美语言的存在，这个著名的革命性的论题最初是由莱布尼茨提出来的，在现代又被罗素和他的一些学生做了发展。维柯认为，无论如何，在人的世界中，没有这样的结构，也没有完善的、具有不变本质的世界。那么人们曾经用什么样的词语来表达他们与世界、他们之间、他们与他们过去的自我之间的关系？维柯提到了思维的“诗意”表达，即诗意的语言、诗意的法律、诗意的道德、诗意的逻辑等等。在他看来，“诗意的”这个词是指人类早年纯朴的大众（按照德国人的做法，这是我们习惯于归于人们或“民族”的特点）所运用的表达方式，而不是其晚近时代的孩子们，即那些具有自我意识的学问人、专家或圣贤。最早的人类，如原始人和野人，他们为了交流，使用自然符号和手势：维柯称之为“无声的行动”，84即用某个实际的事物来代表或指涉与其相似的其他事物，或者用某物的图示来代表与其相似的一整类实体。例如，象形文字和表意文字就是这么做的，维柯猜想，象形文字和表意文字一度被广泛使用，但是只在埃及和中国（以及在新世界的印度人中间）留存了下来，因为这些国家的文明长期以来与人类文化的主流隔绝开来。出于这个原因，他相信，书写先于言说。这些对象、符号、图片或手势不仅能够指涉物质对象，而且同样能够指涉我们现在应当称之为精神性的东西，因为当时尚未出现单独的术语来指涉它们。维柯（错误地）认为原始的语言极端贫乏，因而这些手势或图片也被迫代表抽象的观念。之所以如此是因为在早期，“词的指涉功能从身体的属性延伸到思维和精神领域”。85这种进化观比统治着18世纪早期的那些更为著名的理论更富有成果，例如孔狄亚克的契约功利理论，后者认为语言是以约定俗成为基础的，或者与此相反的观点，即把语言追溯到对自然界中声音的模仿，或者秀斯密尔的语言神性起源说，或者卢梭等人的情绪理论。

人类进化的下一个阶段以象征、明喻、形象等的运用为标志，它们具有我们现在称之为诗意的（在通常的意义上，而非维柯的意义上）语言特征。维柯告诉我们，原始人在指示事物时并非逐个都用其“自然的”名字（诚然，亚当给每个事物都取了自己独一无二的名字，但是那场洪水淹没了他建立的高级文明），而是用“具有生命的实体”来命名。86寓言和神话，或者其中出现的人物是“想象的一般概念”，87古人试图在没有适当的一般术语的帮助下（在这个阶段，抽象的能力还未充分发展）指称整类的实体，因此就得通过具体类别（尚未被清楚地视作一个类别）中被宏大想象力所催生的个体，来指代自身以及整个类别。因此，“朱庇特”既是天空的名字，同时又是诸神之父和宇宙之王的名字，还是雷霆、恐怖和责任的源头，他既是所有的强迫性力量的化身，又是这些力量的掌管者，人只能战战兢兢地臣服在这些力量面前。“赫拉克勒斯”既是一个英雄个体的名字，他是带来宏大福祉的行动的执行者，而且也是所有形形色色的神话中所有英雄的集体名字：因此，每个人都崇拜自己的赫拉克勒斯。“尼普顿”是一名手握三叉戟的神祇，也指世界上所有的海洋。“西布莉”象征着地球，也象征着巨人之母。88维柯称之为“可信的不可能”，89并将此看作是“诗歌”的“恰当素材”。这些形象的多义可能在后来逐渐变得怪诞，然而维柯确信这不只是某种语用的混乱：早期人类正是以此为范畴进行思考的。他提醒我们，除非我们做出了巨大努力进入这种精神状态，我们将永远不会深入到我们祖先的遥远世界中去，而只有这个遥远的世界持有我们自己世界的钥匙。“身体自然不可能是思维，但是古人却认为打雷的天空即是朱庇特。”90天空是一个令人恐怖的巨人，即朱庇特。这就是维吉尔在说“一切中都充满了朱庇特”时所表达的意思。91我们现代人在抽象中思考，但是他们还沉溺于感觉中无法自拔。因此，“进入那些早期人类的巨大想象中，是……我们力所不能及的，他们的思维一点也不抽象、精巧或精神化，因为他们完全沉迷于感觉，受激情所左右，专注于身体。”但是我们必须尽力“进入”这些巨大的想象中。92为了理解他们何以将一切原因归于某些人的形象，我们必须降到这些“野蛮本性”的水准。93有时他们甚至说他们看见了这种神性的存在，94例如朱庇特，并且相信他“通过符号发布命令，这些符号是真正的词语，而大自然则是朱庇特的语言”。95因此，占卜便应运而生，它是“关于诸神语言的科学”，希腊人则称之为神学；不仅是希腊人，连后来的神秘主义者，甚至维柯更为年轻的同时代人贝克莱和哈曼都这样称呼它。同时，“他们把整个自然界当作是一个庞大的生命体，能够感受到情感和外界的作用”，96他们把自然拟人化为一个“女主人”，一个“具有同情心的自然”，某种我们肯定不能够理解的东西；97然而如果我们想掌握早期社会的状况，这就是我们必须试图“进入”、“降至”、“理解”的世界。维柯把这种人类学的方法看作是他最重要的成就：“为了发现这个远古世界……进步为文明社会的方式，我们遇到了无法想象的困难，它足足花费了我们二十年的研究……从我们的这些人性和精致的本质降到那些十分粗犷和野蛮的本质，我们对此难以想象，只有付出巨大的努力，才能够理解他们。”98对此，我们切不可从我们的思维之外去寻找证据，而是要像形而上学那样，通过思考者本身的思维修正去理解，99即通过一种自我分析，通过追寻自身思维的发展阶段，从童年时代到成熟。

我们通常要对语言的字面运用和隐喻运用做出区分。所谓字面运用就是用它们恰当的名字来称呼它们，用明白简单的词汇描述它们；而隐喻运用是一种修饰或提升这种表面运用的精巧或诗意的方法，它们或是为了增加乐趣，或是为了创造生动的想象效果，或是为了证明用语的独创性；这通常被看作是有意识的苦心经营，只有付出足够的努力，它才能够被还原为明白或字面的意义，它只是这种意义经过人工提升的表达。隐喻和明喻，甚至寓言，对维柯来说不是蓄意玩弄的花招。它们是用以表达不同于我们的生活景象的自然方法。照维柯的说法，人们曾经在形象中而非在概念中思考，“把感觉和感情……归于天空、大海、土地这样的庞然大物”。100对我们来说，修辞手法是或多或少有意识的运用，但对他们来说，却是他们命令、联系和传达他们所感觉、观察、记忆、设想、希望、恐惧、崇拜的东西（简而言之，就是他们的全部经验）的唯一手段。这就是维柯称作“诗意的逻辑”的东西，101它是英雄时代的语言和思想模式。象征的运用先于而且一定先于，词的“字面”运用，就像诗一定先于散文，歌唱一定先于言说；“一切诗意表达方式都源于两个因素：语言的贫乏，以及解释与被理解的需要。”102早期的人、万物有灵论者、神人同形论者在思考时所运用的，是我们现在称之为隐喻的方式，这种方式的水到渠成和不可避免就如同我们现在进行“字面”思考一样。因此，大量现在被视作字面用法的文字实际上吸收了一些僵化的隐喻，其起源已很少为人所记得，以致人们实际上对它们连模糊的感觉都不再有了。既然一种语言变化着的结构“告诉我们这些词所表征的制度的历史”，103那么我们就能够从中收集一些东西，来展现我们的祖先是如何看待他们的世界。因为原始人不会抽象，在当时，“隐喻就构成一切民族语言的主体”。104维柯猜想，这些人用明喻、形象和隐喻来直接传达某种事物，就像今天的人们运用旗子、制服，或法西斯式敬礼一样普遍；这是一种对符号的运用，我们今天无论称其为隐喻还是字面，似乎都无法传达其真正的内涵。维柯相信，当一个原始人说“血在我心中沸腾”时，105就相当于我们说“我生气了”，其“隐喻的”表达是当时的人们思考、觉察和感知方式的宝贵证据。当他说到血在沸腾时，他的这种隐喻与他对锅炉里沸水的感觉有着非常直接的联系，而我们今天把他的隐喻和生气的感觉联系起来，这种联系的直接性要小得多。早期诗人所创造的妙不可言的形象和流传千古的措辞，在维柯看来，不能归功于幻想有意识的飞翔，而是由于这样一个事实：这些人的想象及其直接感知的能力比我们要强得多，以至于产生了质的不同、而他们的精确推理和科学观察的能力却远不发达。因此，如果我们要理解他们的世界，我们必须设身处地地进入那些与我们迥然不同、拥有着这些不熟悉的力量的头脑中。在这样一个世界里，人们会自然而然地谈到茶杯的嘴唇、耙子的牙齿、河流的嘴、土地的脖子、事物的心、矿物的静脉、地球的肠、嘟嘟囔囔的波浪、吹着口哨的风、微笑的天空、呻吟的桌子和哭泣的柳树，106这个世界一定与其他任何世界有着深刻和根本的不同，其他世界把这种表述视作隐喻，从而与所谓字面语言相区别。这是维柯最具有革命性的贡献之一。在维柯看来，词语像观念一样，直接由事物所决定，事物也就是人们生活于其中的具体环境，因此，是他们最可靠的证据。他一如既往地用富于想象的例子来阐释他最具有独创性和最重要的观点：他指出这样一个事实：“森林”中的生活在日期上早于“茅屋”中的生活，更早于乡村、城市或学院文明。107这似乎通过语言迹象得以证实：在维柯看来非常古老的拉丁语，就源于与森林相联系的生活；为了证明这一点，他在一篇发生语源学论文中把诸如“lex”（acorn）、“ilex”、“aquilex”、“legumen”和“legere”这样的词汇成一组，它们是典型的来自于森林生活的“森林”词，这些词后来逐渐被用来指称非常不同的活动、状态和对象。108此外，语言还“告诉我们这些词所表征的制度的历史”，109从最早时期这些词的原初意义开始，在后继的文明阶段中得到修正，并对修正做出回应，由此来阐明历史的变化。语言反应了这些阶段：“首先是森林，其次是茅屋，再次是乡村，然后是城市，最后是学院。”110

像许多思想家一样，维柯被“三”这个数字的魔力所吸引。人类经历了三个阶段。111首先到来的是由“各种感觉”所统治的“神圣”时期，那时，“诗意”语言是“自然象征”，是象形文字或表意文字，亦即“沉默的”符号。打雷和其他自然现象是诸神的语言：动物的内脏或鸟的飞行也是如此：这是牧师或占卜师等专家才能读懂的符号。接下来的是“英雄”时期，由“英雄们”的寡头政治所统治，这个时期的语言特色是含有丰富的明喻和隐喻，它们所动用的想象仍然与自然直接相关。最后到来的是“人”的时期，在这个时期理性和我们现在所熟悉的语言占据统治地位，此时的语言是一套纯粹约定俗成的符号，可供人们随心所欲地杜撰和改变，“（人民）是这种语言的绝对主宰”。112维柯试图表达得更具体。他说首先到来的是拟声的单音节字，然后是多音节字，接着是感叹词、代词、介词，最后是动词。这并非偶然，而是源于这样一个事实：动作所传达的“之前”和“之后”以及运动的概念必定比对事物的理解晚到，而事物是物质材料的集成，这些名词所指称的客体，在次序上又比个人身份感或者原始欲望所传达的状态晚到。最早的动词形式一定是祈使语气，维柯就此也提供了相当奇思妙想的论证。

但是这些奇想不应当模糊维柯拓宽我们思路的中心观点，即象征体系的词态学发展，是伴随着它作为其主要因素的文化发展而来的。而且他相信，既然哪里的人都是人，那么尽管有多少种风俗和景观就会有多少种语言，但是“在人类的本质中必定有一种对所有民族都通用的精神语言，这种精神语言掌握了人类社会生活中切实可行的事物本质，并且随着这些事物相互不同的方面，而以不同的修正形式进行表达。”113这个统一的因素使得人类在穿越历史的过程中能够保持物种的单一性，而这一统一因素的存在，在维柯看来似乎被许多语言中习语的相似性所证明，他认为可以根据对所有民族都通用的基本观念来编写一部词典，即便这些文化可能在不同的环境中以不同的速度发展。这些基本观念（或者说词语，因为他坚信试图区分这二者是错误的）包括“神”、“家庭”、“英雄”、“预兆”、“父权”、“牺牲”、“权利”（对一块地）、“命令”、“权威”、“征服”、“勇气”、“名声”。实际上，这是一切人类在特定时刻必定会构想出来和借以生活的基本词汇或观念；在维柯看来，通过考察这些观念的演变，那些包含它们的各色社会的历史就能得到重构。114这也许是个过于简单大胆的计划，但是其种子中所包含的力量将最终在德国历史主义的影响下，从根本上引发历史书写的革命。然而，在当时时机尚未成熟。维柯用他的新方法走出了相当远的距离，当时有一场著名的论战，讨论古人的智慧是否优于现代人，维柯将其新方法运用其中，取得了令人瞩目的效果。

维柯注意到人们怀有一种深层、反复、怀旧的倾向（在他那个时代被培根和自然法理论家们所复兴），这种倾向假定一套伟大的科学体系曾经存在，但由于我们的罪过或者坏运气，我们丢失了它，而我们也许能够从可能保存了它的某种信息的古物中重现它。115它的背后潜藏着这样一个信条：古代的神话必定铭记着某种对我们自己时代来说深刻的教训，因为它们体现了我们上古祖先所拥有的纯粹知识，他们由圣人所引领，这些圣人们的诗歌、预言、格言，即部落的古代叙事和传说，包含着久已失散、遗忘，或者被他们的不肖子孙所扭曲的深奥真理。维柯对这种普遍信仰直言不讳的反对是他一大原创性主张。在他看来，历史上不曾有过黄金时代。尽管正统基督教信仰向他解释说洪水业已淹没了一切早期文化、包括伊甸园，但他也克服这种困难。116在那之后，人再一次成了在“大地森林”中漫步的野蛮孤独的野人。古代的诗歌确实需要聪明的大脑去阐释它，但是它不是通向被遗忘的永恒真理的道路：它是一个通向残忍和野蛮的世界，通向全然不同于我们自己的法律和习俗的窗户；“古代的法学是一种严酷的诗”。117我们现在区分开来的文类：散文和韵文，法律和历史，在当时还是浑然一体的。罗马法是“一首严肃的诗”。118“诗意”是维柯用以指代“原始的”、形式化的和社会的意象的词，它告诉我们在它被创造的那个时代人们如何看待他们自己和他们的社会关系。“诗意”法律对于那个特殊的演变时刻是“自然的”语言，充满了泛灵论和拜物教。之所以如此，是因为“当面对未知的一切时，人类思维……把自身的规则应用于宇宙万物”，“当人们不知道事物产生的自然原因，甚至不能通过类比于相似的事物来解释它们时，他们就把他们自己的本性赋予它们。例如，老百姓说，磁铁爱铁。”119在维柯看来，这并非有意识地夸大或对这些词的蓄意妄用，它们是演化的特定阶段的自然语言，表征着一种特定的不成熟理解，在人类精神发展的清晰可辨、反复发生的模式中，它占据了它自己独一无二、不可改变的位置。

维柯对词语以及使用方面的哲学意义的敏感度非常现代化。例如，他注意到语言拥有“述行”功能，这是在我们这个时代才被分析和划分的内容，120即语言本身不仅能够描述或吸引人们注意语言之外的东西，而且它本身可能就是行动或行动中的内在因素，例如，它们在法律判决或宗教仪式中所扮演的行动角色。词语并非总是被用来描述、命令、威胁、驱逐，或传达形象和感情，而自身可能就是一种行动形式，这种思想无论在何时被提出，都是一种新颖重要的思想。维柯宣称：农民仍然认为他们的权利（比如说土地权）在于契约的实际用词，因为语言本身有一种强制性的力量，所以在原始社会中，如奴隶的解放、对财产的占有、对伤害的报复等重要的行动，是通过语言的方式实施的，而这些语言本身就具有行动的力量。阿伽门农和耶弗他（他们属于“诸神”世纪）牺牲了他们的女儿，因为发出誓言这个行动本身就有自然因果关系的力量，话语一经讲出就直接改变了现状。对维柯来说，语言能够以这种方式发挥作用的社会和语言不能够被这样运用的社会，在看待、感觉、思考和行动方面必然有着不同的方式，我们可以设想在后者社会中，语言只能被用来描述、解释、表达、祈祷、命令，或玩某种文字游戏，诸如此类。

比起维柯实际取得的成就，这一假说（以及他的其他特定假说）是否正确已经不重要了。他的大部分发生语源学和语文学观点显然是幼稚、不完善，乃至荒谬的。但是同样明显的是，就我所知，他是掌握了如下创新且革命的真理的第一人，即语言形式是理解那些语言使用者思维的关键，也无疑是理解社会的整个精神生活、社会生活和文化生活的关键。他比他之前的任何人，甚至比伟大的瓦拉（一个半世纪前）及其学生们，都更加清楚地看到：一种特定类型的措辞，语言的运用和结构，与特定类型的政治和社会结构，与宗教、法律、经济生活、道德、神学、军事组织等等，有一种必然的“有机”联系。他确信，这种“有机”联系出现在这些同一个语言模子里出来的人们的活动的各个方面；这些在其总体上构成了生活方式和文化方式的相互联系，并非以一种随意的次序相互连接，而是构成了一种发展模式，从而每个阶段都源于前一阶段，并且同时又是对前一阶段的发展和反抗；而且，这一模式是可以被人们认识的，因为它源于人的本性，源于人身上那些发展着的能力，正是这些能力使得人成为人，使得人在个人和社会的成长阶段中遵循着客观普遍的次序，使得这个过程不仅能够被记录，而且能够被理解。它能够被理解是因为（尽管维柯也许不是感知到这一点的第一个思想家）人作为参与者而不是旁观者，从内部意识到了他们自己的力量，以及各种动机、反应和社会关系；所以，维柯相信，人从自己的经验中不仅能够看到自身目标的运作，还能窥到上帝的安排。他宣称，天命塑造了我们的生活，尽管它有时与我们有意识的目的背道而驰；但是它通过我们的渴望，我们的目标，我们的动机，我们的行动来达成它的目的。至少在这种意义上，正是我们创造了自己的历史。这类似于黑格尔的观点，他把人的激情视作理性的狡诈所使用的动力，也类似于马克思的观点，他把阶级利益视作进步的火车头。121对人的正确研究需要关注人不断演进的特点以及它在其中得以具体化的文化模式。由此他能够理解，相较于作为他的环境和原材料的“外部”自然，他亲自以一种截然不同、更为深刻的方式进行了创造。对语言的研究是通向这种自我认识的一条路径。维柯的这些思想都特别具有原创性和生命力。

恢复过去的第二条伟大途径是神话。神话既不是像文艺复兴时期的新古典理论家所主张的试图刺激我们想象的诗人的别致发明，也不是像理性主义者所坚信的肆无忌惮的牧师或其他自私自利的吹嘘者为欺骗或麻痹无知大众而散布的谎言和寓言。神话也不是神话论者所宣称的那样，是被大众的想象提升到神或英雄地位的超凡之人的混乱记忆。在维柯看来，神话是看待世界、理解世界，对世界做出反应的系统方式，这个世界也许只是对于它们的创造者和使用者才是完全可以理解的：“在寓言中，各民族以一种粗糙的形式和一种人类感觉形式的语言叙述了这个科学世界的开端，此后的学者们则用专业化的研究通过推理和概括为我们做了阐明。”122神话是“早期人类的市民历史，这些人无论身处何处都是诗人”，123这就是说，神话对于当时的人们来说，是感觉、思考、言说的自然表达方式，但是我们只有以想象的最大努力才能掌握它。

维柯问道，我们如何能够完全进入一个理所应当地把天看作朱庇特的化身（像“朱庇特充满了一切”这样的句子对于我们来说意味着什么？朱庇特怎么能够同时既是诸神之父又是整个天空？），124把自然看作是一位庞大的女性或者“一个能够感受到情感和外界的作用的庞大生命体”125的世界。我们再一次被提醒，对我们来说，以“肉身的”的范畴去思考和感觉，“进入最初的那些人们的巨大想象中”几乎是不可能的。126古代民族，例如希腊人和罗马人，他们的神不是恶魔（像早期基督教神学家教导的），这些神的属性和历史不是现代意义上的诗意构造，或者长时间苦心经营，为美学考虑所创造的蓄意产物，而是早期人类意识的“诗意”（即通过民族精神产生的）创造，但是它们现在已经死了，变成了化石，准备接受专家的解剖和分析。神话是早期人类集体想象的具体表达模式，对于现代的批评家来说，这是有关它们创造者的肉体和精神习惯与社会生活方式的知识的最丰富资源。寓言是真正的风俗史。127荷马就是关于希腊历史的丰富信息宝库。128寓言是“非犹太民族的最早历史”，因此，神话是“人们学会的第一门科学”。129它们反映了它们诞生的那个时代的现实。所以，诸神的关系必须根据他们象征的原始社会来理解：被他们的“不道德”所震惊，或为其忍俊不禁，或者把他们看作是诗歌处理的材料，就像希腊或罗马的诗人、哲学家、批评家所做的那样，这些都是后来头脑更为复杂的作家们对古希腊多神宗教的误解，他们缺乏历史感，通过把他们自己的社会和道德范畴应用到远离他们自己的世界而误解了过去。至于现代作家寓言般的想象，它们与真正的神话风马牛不相及，他们与神话相隔何止十万八千里。

只要有发展规律，就会有系统科学的可能性。维柯试图通过他的新原则用神话重构久已消失的世界，而保存了这些神话的语法家们却尚未开始掌握其“真正的”意义。他一再追问，什么样的社会能够产生这种或那种寓言或形象？维柯是古代传说的阐释之父，这种阐释在他那个时代已然非常引人注目，甚至还预示着后来的人类学，特别是马克思主义作家的方法。例如，在他看来，特修斯和阿里阿德涅的故事主要关注的是早期的航海生活。人身牛头怪物代表了把雅典人绑架到船上的海盗，因为在古代，公牛是船头的典型徽记，而无论是希腊人还是古代日耳曼人，都给予海盗行为以很高的荣誉。阿里阿德涅即航海技术，她的线是导航，迷宫是爱琴海。此外，当人身牛头怪物不是海盗的化身时，他就成了混血儿，一个来到克里特岛的外国人，表明来自大陆的移民在当时很常见。

任何神话都逃不过维柯的热情：每个传说都是他社会经济学磨房的谷物。卡德摩斯是个原始人，他杀死毒蛇意在传达砍伐大片森林的想法。他把毒蛇的牙齿播在地里，牙齿实际上是耕犁的齿。他投掷在他周围的石头是硬土块，即英雄时代的寡头贵族们不允许让希望获得土地的农民所获得的土地；犁沟是封建社会的秩序；从牙齿里跳出来的带武装的人是英雄，但是他们不像神话所记述的那样彼此作战（在这一点上，维柯像许多高级批评家或者更少受束缚的弗洛伊德门徒和荣格门徒一样，认为有必要“修正”证据），而是攻击抢劫者，即威胁着定居农民生命的漂泊不定的浪子。玛尔斯被密涅瓦伤害是平民遭到贵族的击溃。阴谋反对朱庇特的密涅瓦是联合起来反对暴政的贵族，诸如此类。早期阶级战争的想法迷住了维柯。C.E.沃恩130编撰了一份实用的目录，记载了维柯使用的一部分象征，主要内容是关于叛乱的平民为了他们的权利而反对贵族阶层。目录中包括塞壬、斯芬克司、玛尔叙阿斯、赛丝、伊克西翁、丹达罗斯、迈达斯、法厄同、安泰，被迈那得斯撕成碎片的俄耳甫斯，被朱庇特推翻的伏尔甘，以及向珀涅罗珀求婚的人。他把所有这些都看作是记忆、象征，以及后来被理性化的集体创伤经验，它们是所有社会成员关键的转折点（创伤在这种过程中持续着）。

另一方面，飞马有一种非常不同的、逻辑上更加有趣的功能：维柯告诉我们，乍看起来，它可能被认为代表了骑术的发明；但是我们可以钻研得更深一些。因为在远古时期，普遍的观念尚未达到，而复杂的观念通过对带有相关特点的空间合并而得到表现，结果就产生了自然的妖怪。就飞马而言，翅膀代表了天空，天空代表了鸟，鸟的飞翔则是最为重要的占卜。因此，翅膀加上马相当于骑马的贵族加上占卜的权利，凭借这一点，贵族就能确立对人民的权威。神话表现出力量、机构、社会秩序中的根本变化；因此，在维柯看来，没有什么比试图把一个明显的神话人物塞入真实的编年史更荒谬的了，比如权威的象征立法者德拉古，在中国和埃及以及希腊神话中发现的毒蛇，或者迈诺斯或者赫尔克里斯或者伊尼亚斯。诸神、英雄、凡人，他们都是神话和象征。伊尼亚斯降临到阿弗纳斯是播种的象征。毕达哥拉斯和梭伦被证明是纯粹的神话，例如梭伦只是代表了雅典下层阶级对平等权利的渴望。阿波罗131象征着历史上前后相继的人类和社会功能，首先，他是一个猎手，其次他是以树干为武器的人，再次他是一个发明者和一个骑手，同时他又总是那个不朽的长发青年（因为这些都是历史的不同时期的社会习惯或理想典范）。维柯比沃尔夫和他的学派早了足足75年，他在荷马身上看到的不是一个写作《伊利亚特》和《奥德赛》的个人，而且希腊人民自身的民族天才，这两部史诗清晰地提供了一个有关其自身经验的视角。132七个希腊城市争夺荷马诞生地的荣誉，不是因为他出生于它们之中的一个，而是因为他不出生于其中的任何一个——“希腊人民本身就是荷马”，133他是全体希腊人创造性的诗意想象，这种想象绵亘了几个世纪，这使得《伊利亚特》与《奥德赛》是这样不同，前者由一位希腊东北部诗人所写，歌唱着“骄傲、愤怒和渴望复仇的……阿喀琉斯，他是暴力的英雄”；后者为一位西南部诗人所写，颂扬“阿尔喀诺俄斯的奢华……卡里普索的欢乐……莎琳的歌声”和“尤利西斯，智慧的英雄”。134荷马的诗篇在我们自己的这个世纪之初常常被某些古典学者称之为“流动的史诗”。

六

维柯的一些思想带着显明的夸张，但是也有一些具有最伟大的意义。维柯的以下思想，尽管大部分都源于其他作者和学派，却已经影响了我们自身对人类与历史书写的看法，比如他认为在想象（个体与群体的半意识心理过程，不同的个体和群体以不同的速度演进）之中，存在着一些永久的象征，某些形象在人类历史中持续性地重现，如救赎和复活，灾难和重生；神话、魔术和正式的仪式可能是处于特定语言、社会和心理发展阶段的人类描述他们经验的一种自然的——以历史的视角来看也是唯一的可能——方法；态度、信仰、文化是社会变化特定阶段的产物，当然也是阶级结构和阶级斗争的特定阶段的产物，它们不能够在任何其他阶段产生出来（这个假说的黑格尔主义和马克思主义的形式导致了知识和文化社会学的现代学派）。自维柯时代起，无论是比较神话学、语文学、人类学、考古学、艺术史，还是在黑格尔、马克思、孔德、涂尔干、韦伯、弗洛伊德之间相互竞争的理论和体系影响下的关于古代人类的一切相互关联的研究所明示的观点；用经验的方法在历史发展的浩如烟海的社会经验之下发现秩序和意义；在我们和人类的较早世纪之间，横亘着一条鸿沟，或者至少是存在着很大的距离，因而任何试图理解那个遥远的世界的人，都必须进行一个强有力的，但并非不可能的想象跳跃；这些革命性的观念都在被米什莱钦佩地称为“《新科学》的小战场”上激荡着。135维柯还提出如下思想：语言、神话、古迹直接反映了社会、经济和精神的问题和现实是如何反映在我们祖先思维当中的；因此那些看似深刻的神学冲突或不可逾越的社会禁忌并非思维机械的思想家所想的那样，是物质过程、生物学、心理学、经济学等等的副产品，尽管它们也许包含这样的成分，它们实则主要是认知社会事实和对它们做出反应的“扭曲”或原始的方式。他还提出如下观点：仪式、象征或崇拜的对象（从拜物到现代民族主义），它们实则都是表达形式，表达了对某种社会压力的抵制、生殖中的快乐、对权力的崇拜，或者对统一、安全、战胜对手的追求（后来的理论家称之为意识形态），它可以采取各种不同的形式：神话学、形而上学、美学，通过这些不同的视角，现实得以被理解和改造。他是第一个提出如下想法的人：只有通过以上方法，我们就有可能获取进入过去的窗口，即获取一种“内在的”视野，不仅仅是去重构过去名人雅士的生活，穿上他们的旧衣裳，做一些伟大的事业或者遭受某些可怕的命运，而且是对整个社会风尚的重构，这些社会抗争着、思想着、崇拜着、理性化着又愚弄着自己，它们信仰着巫术的手段和神秘的力量，并且以一种在我们看来可能是奇怪，然而又不是完全不可理解的方式感知着、相信着和创造着。维柯在当时提出了这些极其大胆的假说并把它们应用于当时的世界，可是当时的世界将会在之后许多年中都对这种“心理学的”、反笛卡尔主义的、反“物理主义”的态度抱有敌意。136维柯能在一个思想隔绝、因循守旧、畏首畏尾、封闭狭隘社会的污浊状态中完成这些思想的构建，他完全接受这个社会，并且在其中度过了其漫长、抑郁和未受尊重的生活，这一切在今天看来简直令人无法相信。

现在我们可以更充分地重述新方法的原则了。对真理的寻求在很大程度上是一种发生学和自我分析的探求。只要人不仅仅是一个旁观者，即处于自然科学领域之外，处于他只能作为一个观察者的客观规律领域之外，处于他发明的因此通过它自身不能产生关于真实世界的信息的数学领域之外，只要他作为一个演员参与其中，那么他就能够在与外在世界的相互联系中考察自己精神的活动。这种活动在人类的建制中塑造和留下了自身确凿无误的痕迹，其中最主要的是语言、风俗、宗教仪式、传说、神话、道德和法律体系、文学、艺术，这些东西一起构成了文化或生活方式。对幸存遗址的一手考察是进入人类过去的直接之门，阐明了人们过去的状态和行动，以及他们如此的原因和动机，这比后来的编年史家和历史学家讲述的故事更为可靠，因为后者当中的许多人缺乏知识，尤其是历史想象，他们经常会出现时代错乱，而且心思粗鄙浅薄，想象杂乱无章，带有无知或败坏的个人偏见。人们必须根据新的批评原则重新书写历史，把大量熟悉的资料作为素材，但要使它们服从于全新的问题：哪种人能够谈论、书写、崇拜、统治他们自己？这些人必须拥有什么样的本性和生活？他们必须经过什么样的社会经验的塑造，才能产生他们借以发展的前后相继的各个阶段？137我们可否通过因果和形而上的必然性，证明这些阶段中存在着一种固定的次序和模式，来自于这些人（也可能是所有人和所有社会）不断变化的本性？如果存在这种模式，它们是线性和不可重复的，还是循环或周期性的？所有“粗俗的”传统一定都有“真理之根基”，就是说它们都是其世界的化身，提供了一种直观的视角，“被全体民众经过很长的时期保存下来的”：维柯的新科学的功能就是“恢复这些根基”。138这就是他所谓的学科，即《新科学》，尤其是修订过的1730年的第二版，这个版本正是维柯试图建立这个学科的尝试。

对维柯来讲显而易见的是，不管解决发展问题的正确方法是什么，当时的那些时髦的理论都是错误的。如果说人们依靠单一的集体意志去行动，“从托马斯·霍布斯的放荡和粗野之人开始，或从雨果·格劳秀斯的孤独、孱弱、困顿的傻瓜开始，还是从萨缪尔·普芬多夫的在没有神的关照或帮助下被抛进这个世界的流浪者开始”一路发展到最近的状态，这绝对是无法想象的。139斯宾诺莎的心理学也并未按照人的本来面目来解释人，也并未按照他们可能的面目或已经达到的状态来解释人。自利永远也不可能是行动的主要动力：激情、义务、传统、人类或民族团结感、羞耻、良知、敬畏、对神的存在的感知，这些不可能被低贱地归结为对一个店主和“商贩”140民族理性自我的“修正”141，而那种自我还经常被非理性的激情偏转方向或者被无知挫败，维柯称其为斯宾诺莎对人的讽刺画；洛克也好不到哪里去。通往过去的真正道路潜藏于大众的传统，这些传统“一定含有真理的公共根基”。142但是这些证据已经不可避免地被时间的流逝，被人的遗忘和虚构的倾向，被民族和学者的虚荣心（boria），143以及被语言的变化所扭曲，而语言变化的影响尤其明显，它使得词的意义在一个时代不同于另一个时代。尽管如此，还是存在一些《新科学》以之为基础的社会发展规律；而且，群体记忆不会磨灭，有些东西会存留下来，如果我们以正确的方式来对待它（因为我们都是人，在我们所有人之间都有某种精神相似性，这样一代人所做的或所遭遇的事情，另一代人也能够“进入”，并且作为自己自传的一部分来理解），并且做出维柯不厌其烦地谈论的那种想象上的巨大努力，我们就能对远古的野蛮人，甚至更远古的野人如何看待这个世界有个粗浅的认识。维柯认为人类早期的遗迹清楚地表明人类的起源是粗陋和野蛮的。这些过去的遗迹被我们自己“启蒙、有教养和辉煌的时代”的学者错误地解释，他们对“古代无与伦比的智慧”胡说八道，144把他们自己的知识归属到过去，沉溺于文化和民族的傲慢和自我中心主义，他们尤其倾向于认为，他们感兴趣的事情和他们所认识的事情一定有史以来就一直存在而且被认识。

七

就像一切事物的本性一样，人的本性可以通过追问如下问题来发现：“它变成了什么样子？在何时？以何种方式？”145人最初所处的状态并非卢梭所说未被制度败坏的天真，而是半兽的巨人，“愚蠢、麻木和恐怖的野兽”146，充满了恐惧、欲望和关涉畏惧的迷信。147天际的一声惊雷就是一个向他们说话的声音，这个声音或是向他们发怒，或是向他们提出警告，或是向他们下达命令。他们被这种自然界的恐怖所震动，从而寻求藏身之所；某种超出人类力量的羞愧和恐惧使得他们带着女人一起进入他们藏身的洞穴，由此隐私和婚姻便从谨慎和欲望中生发出来。这些维柯所说的早期道德形式被可怕的仪式和兽性的残忍扭曲了形态了。148他认为这些人很像《奥德赛》中的独眼巨人波吕斐摩斯，他们是原始家庭的父亲，专制、野蛮、暴力、残忍，只有通过最严酷的纪律，通过强加绝对的服从才能生存。对这些人来说，自然界充满了令人感到恐怖的力量；制度行为的仪式和严格形式作为一种自我保护机制从一开始就存在：他们宰杀自己的孩子来满足看不见的统治者（维柯举了腓尼基人的摩洛神作例子），这是恩尼乌斯带着恐惧提到的“非犹太人”的实践。149尽管这些父辈对绝对权力的实践看起来是残忍的，但是它也受到萌芽状态的羞愧感和敬畏感的修正：这是宗教感情的根，是天命把人从其野蛮的开端提升起来而运用的手段；这绝不是自利，因为自利永远无法充分克制其野蛮的自我中心。没有这样的感情，他们就不会成为人：没有羞愧和敬畏，就不可能有自我控制和自我引导，没有这些，就不会有哪怕是最低限度的文明，后来法律下的自由就更不可能出现了。150这些人对美一无所知；维柯评论道，甚至现在，农民对美的概念也知之甚少。

这些原始农场的主人面临着更加无法无天的“自然”人的进攻，他们是些四处流浪的野人。为了抵制这些掠夺者，他们彼此联合起来，最早的有组织的群体创造了最早的萌芽状态的定居。在野人当中，一些人由于恐惧更为强悍的生命，来到这些抵御野人“臭名昭著的滥交”151的原始围栏中寻求保护，这样，就出现了最早的佣人和奴隶阶级，与之相伴随的是阶级结构和阶级斗争。认为最早的政治生活形式是王权（例如，博丹在维柯之前一个世纪就持这种观点），这种看法是不正确的。维柯说，那是一种典型的谬误，它很可能基于一种非历史的词源学，荷马和早期作家在他们的时代用“王”这个词表达的意思不是个体而是统治集团。最早的社会是小型寡头政治的“共和国”，父亲群居在一起，他们通过铁的法律联系起来，这是生存的必要条件，并由此对妇女、儿童、佣人和奴隶进行统治。这是一个众神的时代：充满了“哑的”符号和象形文字。起初，统治者谨慎而节制，152后来他们开始滥用法律，奴隶进行反抗，要求获得认可，强制达成某种妥协。153这标志着第一个公民秩序的创立，它对贵族和平民这两个阶级的权利都做了界定（维柯完全着迷于罗马历史）。这是英雄的时代。

在赫尔德发明民族灵魂（Volksseele）这个词之前，维柯把一个社会的“共识”称作时代信仰，即“被整个阶级、全体人民、整个民族或整个人种所共享的无需反思的判断”154，它们最生动地体现在其文字记载中。早期诗歌的骄傲、贪婪和残忍忠实地反映了“英雄”的时代，155囊括了每个统治权贵及其产生的文化的典型特征。法律是残酷的，因为在这个“英雄”时代（对维柯而言，荷马时代以及西方封建主义的初期对应着这个阶段），人们不可能以任何其他方式被统治。这些法律以及体现它们的社会秩序逐渐形成了，因为在这个阶段没有它们，人们就不可能生存。但是如果它们只是出于个别的人类意志而颁布的，就会缺乏绝对权威，正是这一权威使得桀骜不驯的野蛮人臣服于它们面前。

原始人遵守的规则比起现代社会的规则要严苛得多，而且只有当规则在他们看来似乎不是他们自己制定的，而是客观和绝对的，背后隐藏着某种巨大的外在约束的权威，比如自然、上帝或者某种十分神秘可怕以致不可提及的事物时，他们才能够进步。这些人类思维的无意识创造，在社会发展的特定阶段是不可避免的，在精神发展的这个水平上，它们必须同样不可避免地把自己表现为外在的实体，它要求绝对的服从，如果违抗规则，就要受到严厉的惩罚。这就是著名的物化理论的第一个主张，物化是异化的一种形式，而异化理论又是黑格尔的历史哲学与马克思的社会学的基石，这种理论主张，长期以来人们被僵硬的信仰、看不见的神祇、法律和制度所统治，这些东西实际上是人们自己所创造的，然而他们却把它们幻象成类似客观、永恒、不变物理世界的法则的客观存在，由此从中得出其权威性。维柯的历史观在费尔巴哈之前很久就利用了这种观念。人们害怕死亡，就集体发明了比死亡更强大的诸神。他们追求法则，就发明了被称作法律、正义和神意的客观实体，来维持和保护他们的生活形式。激发恐惧的——尽管是无意识的——仪式被创造出来，用以保护部落，来对抗外部和内部的危险和敌人。然而，所有这些都是人们自己的创造，人们能够逐步理解它，不管这种理解多么不完善，因为（尽管他正在实现的是上帝设计的计划，而不是他自己设计的计划）正是他创造了这种仪式。在他看来，正是这一点使得历史变得可以理解的，而在这种意义上，自然是永远无法参透的。

英雄时代的制度是“神圣”、不可侵犯的法律构架，是统治者施加于其臣民之上的残酷纪律，这一制度主宰着社会进化的第二个阶段。但是我们不应被其中的用语所误导。这些人为之奋斗的是保护自己免受篡权者和暴君侵害的自由，而不是奴隶或侍从的自由，对于后两者，他们只会无情地惩罚和消灭。维柯指出，后来的时代严重误解了诸如“自由”和“人民”等等在“英雄”时代的著作中出现的词语，并且赋予了它们一种民主的内涵，这体现了他们历史感的缺乏。在一定时候，平民开始不满意他们低微的身份，这种低微身份的基础是他们对本性固有的不平等的形而上学的假定，这种不平等不允许他们享有他们主人的权利，如继承权、土地所有权、婚姻权、继位权等等。这时不断累加的社会压力再次出现，有时会爆发成争夺公民或宗教权利的武力斗争。富豪统治和对美德的奖赏替代了寡头政治，而这样的统治模式，又在大多数非特权人士的人民主权要求下分崩离析了。富人缺乏危机意识，他们被平民百姓所击败。民主正义的规则上位，伴随它而来的是自由讨论、合法争论、散文、理性主义和科学。言论自由不可避免地滋养了对既有价值的无限制质疑，这就是哲学与批判，它们最终瓦解了社会的既有结构。个人主义过度膨胀，由此破坏了联系人民大众的纽带，人民大众不再出于对无情的超自然法则的恐惧而紧密联系。这导致了怀疑主义的萌芽，虔敬和统一信仰的毁灭，以及被紧密编织起来的“有机”国家的解体。这个过程或者终于无政府状态，或者（维柯于其深心是一个反民主思想家）终于“自由民族未经审视的自由，这种自由是最为糟糕的独裁”。156公民美德消失于无形，取而代之的是混乱和任意的暴力。这种疾病适时地孕育出了其自身的猛药：它要么被一个强大的个体镇压，由这个个体统治着社会并恢复秩序与道德（就像奥古斯都在罗马所做的那样）；或者被一个处于早期原始发展阶段，更具鲜活生命力的社会所征服。但是有时候病入膏肓了，衰败社会的成员堕入了一种二级野蛮状态，这并非一种年轻或者“感知”的“野蛮状态”，而是一种“反思”的“野蛮状态”，即一种衰老和无能为力的状态，那时每个人都生活在其自我中心、充满焦虑的世界里，不能与他的同伴交流或合作。在这种处境中，尽管人们在物理上仍聚集在一起，但“像处于深刻的精神和意志孤独中的野兽一样生活着，几乎任何两个人之间都不能达成一致，因为每个人都依他自己的喜怒而行事”。157人类因为“反思的野蛮状态”而不再为人，这种“温柔言辞和拥抱下的下贱野蛮”158最终使得人们屈服于他们自己的弱点和腐朽。社会分裂为碎片；可怕的战争（无论是自相残杀还是与异邦仇敌之间的战斗）毁灭了社会的成员，文明坍塌了，人们四处逃散，城市陷落了；在它们的废墟之上又出现了森林。一个循环完成了自身的轮回，一个新的循环又开始了。

简单、粗暴，以及独眼巨人般的“父亲”再一次居于统治地位。在死去文化的遗迹上又长出了一片处女林，人们再一次变得“敬拜宗教、可信和忠诚”。159作为社会唯一的真正有凝聚力的力量，宗教再一次占据了其恰当位置。野蛮人肆虐之后的罗马就是如此，新的循环打开了，伴随着它的是文明的三个阶段的不可避免的前后接替：首先到来的是独眼巨人般的法兰克国王，他们修建了原始的堡垒抵御游牧野蛮人，他们具有盲目的权威，弱者从强者那里寻求保护，这是封建主义的开端。接下来就是第二个“英雄”时期，其象征是武器的纹饰，这其实是这个文化阶段自然象征的纹章图案，它被后人错误地解释为有意识的巧工。第二个循环并不是第一个循环的精确复制，即便只是因为它包含着前朝的记忆。除此之外，第二个循环依然信奉基督教。160这个运动本身是螺旋式的，而不是循环的。尽管如此，它们之间的相似之处还是引人入胜的。中世纪社会，就像古典世界的英雄时代一样，是由牧师统治的，它适时地诞生了它自己的伟大诗人，这就是“英雄的”新意大利语巨匠但丁，他是第二轮人类文化的荷马。奥林匹斯诸神的位置现在被基督教的圣徒占据了。甚至公共仪式也在重复着自己：在荷马时期，当一个城市被包围时，城市的诸神在其被最终洗劫和毁坏之前，会被庄严地祈求离开；而现在则是前来征服的基督教军队邀请诸圣徒离开行将毁灭的城市。这种寡头政治秩序又会被富豪统治所替代（在维柯的时代），并且毫无疑问，它也将适时地被民主、个人主义、怀疑主义、无神论，最后的独裁或征服所相继替代。一个高度文明的时代又将进入衰退和堕落，此后又是不可避免的原始森林。这就是著名的发展路径和重复路径，它是维柯形式的文明交替演进的循环模式，在他所有学说中，这一点也许是最有名的。他因其最无趣、最没有道理、最少原创性的观点而闻名于后世，对于这位特别不幸的作家来说，这尚且不是他最大的不幸。

八

人类历史循环运动的观点是一种古老的思想，在维柯生活的时代，这种思想受到了广泛的讨论。柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯及其后继者，特别是文艺复兴时期的学者们161发展了相似的假说。维柯后来被称作人类精神现象学的思想，才是他观点的新颖之处。他把人类历史看作是“一种理想的永恒历史，其中贯穿着每个民族兴起、发展、成熟、衰落和消亡的历史”。162这是他全部思想的核心观念。他借此表达一种人类社会必须遵循的发展模式，不管这种社会出现在何处。的确，这种模式就像一个柏拉图式的理念，是使人性成为人的东西：它不像高高在上的神，或是万物之基的物质自然，从外在给人的灵魂或身体强加一种必然性。它是一种生长原则，按照这种原则，自然本身得到界定，它是一种发展脉络的自然，包含诞生与成长。人从“粗鄙的”开端攀升到我们自己“辉煌的时代”，163人的本性应当据此得到动态的界定，况且谁知道它还会达到什么样的无法丈量的高度呢？

对维柯来说，人类既不是笛卡尔所说的物质，也不是可以按照亚里士多德的生命原理或者本质得到界定的静止实体，在亚里士多德的概念中，它们的发展在于永久地潜藏在它们当中的属性的次第出现，从开始，到逐渐形成，到“展开”和显现，就像一张张书页或者孔雀尾巴的羽毛。在维柯看来，人的概念并不能从其实际发展过程中直接得出，而这发展既是物理的、道德的、理智的、精神的，同时又是社会的、政治的、艺术的。对他而言，只有根据人与社会外部世界及其他人的关系，人的本性才能够得到理解，而人在他们必定追求的目标的过程（这个目标只有通过作为总体的社会，而不是仅仅通过个人才能够实现），与他人的互动就是人类的历史。这个“理想的永恒历史”是所有的社会在其兴起和衰落的过程中迟早注定要完成的单一、普遍的模式。特定的社会以不同的方式和变化的节拍穿越这条道路。一个社会的发展可以同时被看作是另一个社会的崩溃，它也受到另一个社会崩溃的影响。但是旅程的各个阶段是以不可更改的秩序设定好的，因为每个阶段都产生于前一个阶段潜力的完成所创造出来的需要。那些等待实现的潜力不会在一开始就共存，因为每种潜力发展的可能性仅由其前一个潜力的完成而触发。它们之间有一个客观的秩序；只有通过前一个潜力造就的变化所创造出来的需要变成现实时，某种机能、能力、视野、感觉和行动方式才能出现。对维柯来说，人们精神生活的这种成长就是社会的制度生活的成长。当一个社会朝气蓬勃、精力充沛、纪律严明的时候，它是“诗意的”，继而是“英雄的”，统治它的是神话和盲目的教条。当它被批判的理性主义削弱时，哲学、民主和科学也改造社会组织。道路被“心灵”结构所决定，164对所有的人和所有的社会（当然也包括“非犹太人”社会）来说，都是如此，因为正是它使得他们成为人。在黑格尔和圣西门之前，维柯把人的本性定义为一种活动，它必定是一种社会活动。

用机械论的术语来讲，这种进步并没有被看作一个因果过程。维柯的基督教目的论倾向一点也不比奥古斯丁和波舒哀少。他相信，人类所追求的目的，上帝早就一劳永逸地为他们设定好了。但是与波舒哀不同，维柯相信这个目的尚未直接显现给所有的人，而只是显现给“哲学的”犹太人，而犹太人则是从摩西和众先知们得知人类的目标的。似乎唯独犹太人不受宇宙巨轮的限制。“理想的永恒历史”这一不可改变的模式，是“非犹太人”的历史。与其时间顺序的普遍结构相反，尽管这一历史的内容已经被形而上地确定了，但却不能先于事实被人们认识。但是这一历史既不是一个经验的假说，也不仅仅是推测。它是永恒正确的，事件不能证伪它：用莱布尼茨的语言来说，它是一个真理，不是事实的真理，而是理性的真理。我们如何理解它？维柯从未清楚地告诉我们：但是毫无疑问他假定一旦我们全神贯注于具体的历史证据中，我们就应当把这种模式看作一种先验的真理，通过科学的原因成为真理，因为维柯时代的思想家一般假定科学的主要原则是为人所知的，就像笛卡尔、斯宾诺莎和牛顿对自然规律的设想一样；而维柯则相信社会发展的规律比外部世界的那些规律更确定，它们也的确是向人敞开的关于世界最确定的知识。诚然，他也谴责了诸如格劳秀斯（可能也批判了博丹），他所提供的不是“必然”的而只是“可能以及看似真实的”165原则，然而，历史的“真正构件（或‘因素’）”166能够通过柏拉图而不是培根的方式，以绝对的确定性得到确立。这些“因素”是历史思维预设的范畴和基本关系吗？167不管维柯的确信是属于形而上——莱布尼茨式的，还是批判——康德式的，似乎正是这种确信许可他把自己的发现称作一种新“科学”：即某种一劳永逸、无须修正的发现，是人类历史命定的时间表。168即便如此，人也不能达到只有整个宇宙剧的作者才能拥有的完善知识。尽管这些历史知识必然是有限的，它仍然优于一切其他人类知识；因为历史各个部分的演员在某种意义上通过自己的表演创造了这些部分，所以如果他们对社会活动的目的和方法的固定和周期性的结构有着足够的理解，那么他们对历史的理解就会在本质上优于旁观者所拥有的知识，不管那些旁观者是多么敏锐。在历史中，我们是演员；而在自然科学中我们只是旁观者。169这是维柯最为不朽的观点，远超他其他一切所有学说。因为正是基于此，才有人文科学与自然科学的区别。围绕着这个区别的纷争一直在继续，直到今天也没有衰减的迹象。

九

在阅读维柯时，要不断地去粗取精。此项任务并不轻松。他的所有哲学著作，特别是《新科学》，都是真知与无稽之谈的混合物，是一堆杂七杂八的观念，其中有些明白易懂、引人入胜，而有些则散漫无形、模糊不清，大胆而新颖的思想混杂着一种僵死的经院传统的残渣，在其极度丰富但又十分无序和过劳的思绪中，一切都拥挤在一起，乱作一团。他既着迷于一种单一的关于人类及其历史的观点，在这种观点之下，人类及其历史严格地遵循着社会发展的规律，而他正是发现这片新大陆的第一人；他同时又被这一中心主题的太多细节与含义所吞没，其中有各种大大小小的事物在同时寻求着表达。他拼命地试图把一切都塞入他中心模式的框架中，但是他的新观念又太与众不同、太丰富、太自足了，以致无法嵌入提供给它们的构架中；大量的资料过于冗余，有时甚至完全不相关，而堆积这些资料的维柯，他的思维也是分散而直觉的，这使得处理这些资料的新观念各奔东西，追寻着自己的道路；然而它们固有的力量和独一无二的属性却在一定程度上获得突破。此外，维柯缺乏文学才能，他费尽周折而又经常不能创造出恰当的词汇来充分传达那些新颖而又与他所处时代的精神完全不合拍的思想，这种狂放不羁的想象吸引了后来众多的作家把他们自己各不相同的思想灌注到了他思维的茂密丛林中，在身体不佳和粗劣之作的间隙，他的巨著在匆忙和笨拙中拼凑而成（更确切地说，是从更加宏大的未出版的著作中痛苦地抽取出来的），随后没完没了地修订、再修订、补充和改动，他处于一种持久的压力之下，无休止地提供着他不能组织的例证、暗示、比拟、关联，一切都围绕着他痴迷的同一个中心观念；如果考虑到所有这些，那么《新科学》的缺点及其缺乏读者就不难解释了。然而，它仍然是一部天才之作。

我不打算评价维柯关于人类历史的特定模式的合理性。他对三阶段的迷恋影响了后世的思想家；他对文明的崛起、顶峰和衰落进行的比较打开了历史架构的历史先河，并在那由圣西门、傅立叶、孔德、巴隆舍、斯宾格勒、索罗金、汤因比的一系列历史形态学研究中达到顶峰；他对希腊和罗马历史和语文学的独特阐释（这是他的范式），以及许许多多其他类似内容在今天似乎都引不起人们的兴趣。确实，他对过去的具体重构按照后来的研究来看几乎不能令人信服。维柯的优点不在于发现了新事实，而在于提出了新问题，给出了新建议，确立了新范畴，对这些新范畴的掌握业已改变了我们在如下问题上的观念：对于理解历史来说，什么样的事实是重要的，为什么？野人在名词方面的词汇比我们要贫乏这种说法可能是错误的；语言的变化或演变在维柯的时代可能已是不言自明；但是，每个类型的社会都有其独特的神话结构（或语言、艺术创造、经济习惯），用来表达其独一无二的世界观，这是一个十分重要的观念。每个社会都像罗马那样必定不可避免地经历如下同样的阶段：寡头政治、奴隶制、农奴制、佃农制和“公民”所有制，这种想法并不正确。但是，社会制度在由于财产关系而产生的阶级冲突的压力下演进，这是我们时代伟大的革命性假说之一。当维柯先于赫尔德、黑格尔和马克思而做出如下断言时，即社会变化的每个阶段都有与其相适应的特定类型的法律、政府、宗教、艺术、神话、语言和态度；寓言、史诗、法律准则和历史表达了制度进程和结构，这些结构都属于结构的一部分，而非“上层建筑”（马克思主义术语）的一部分；它们一起形成了某个单一的模式，其中每一种因素都是其他因素的条件并反映其他因素；这种单一的模式是一个社会的生命，170他所觉察到的都是最具革命性的真理。当他宣称社会历史在很大程度上是（但不完全是，而后来的马克思主义教条则认为完全是）“一无所有者”争取权利（包括拥有土地的经济权利；对法律地位、特别是婚姻和继承的诉求形式出现的道德权利，这些权利原来只局限于贵族，后来在经过了一系列血腥的暴动后，也逐渐为平民所赢取；参与国家治理的政治权利，例如占卜吉凶以便对其运势进行引导的权利）的斗争时，他说出了某种重要的东西。而且，他还在新的领域，在那些迄今还远离政治或社会问题的古物中寻求这些社会斗争的证据和反映，例如在“被剥夺了基本权利”的小神祇们为了取得奥林匹斯山的完全公民权而受到的持续压迫的经历中寻找证据，而大神祇们，即罗马大贵族的神迄今还享有无可争议的至尊地位。

维柯告诉我们：人类活动的这些领域相互之间的“有机”联系（今天很少有人会怀疑）基于如下事实：人类的生活并非像伊壁鸠鲁与他的追随者霍布斯和马基雅维里所认为的那样是由变化所主宰的，也并非像斯多葛派、芝诺和斯宾诺莎所相信的171那样是由命运所主宰的，因为这会使得历史不能够得到合理的解释，人类的生活实际上是由人身上的神性之光所主宰的，他要努力摆脱兽性，走向“人性”或“文明”。他们的权利意识产生于良心、羞耻、对精神或是神性权威的感知、法的意识和责任感，只有具备了最低程度的权利意识，他们才能在生活中发展他们的潜力；这些人们自我实现的“神圣”追求（掩饰作天命）驱使他们达到的正是这样普遍的人类目标。法律和习俗是反映多变的社会需求的社会产物。它们并非高踞于历史之流之上的少数圣哲构造出来的完美无缺和永远正确的法则的化身，它们绝不像那些所谓的完美法则一样永恒不变，可以适用于一切人、一切时代、一切地点。因为人类在进化：这种亘古不变的思维或亘古不变的法则就不可能会存在。

文明始于粗鄙的开端、“肉身的想象”和“骇人的宗教”。172人性脱胎于其黑暗、迷乱的起源（后来谢林对此论述甚多），它缓慢而痛苦地前进，通常在混乱、斗争、残酷的压迫和尖锐的矛盾之后达到成熟。一定要付出这种代价吗？维柯的整个学说都奠基于对必须付出这种代价的确认上。他引述了那些持不同想法的人。伊壁鸠鲁最伟大的弟子卢克莱修就认为宗教的影响应为人类的大多数罪行和痛苦负责。在更早些时候，波利比乌斯曾经宣称“如果世界上存在过哲学家，那么宗教就没有存在的必要”。173这意味着如果聪明而理性的教师曾经存在过，那么他们在任何时候都能够把人类从其愚昧、罪孽和痛苦中解救出来，因此，对于人类来说，在紧要关头没有圣人出现，或者圣人没能传布他们的观点只是表明人类有点运气不佳，伏尔泰和启蒙运动时期的其他思想家强烈地暗示着这种观点，他们反对有神论者求助于上帝的神秘意志，那些人以其盲目的信仰为荣。维柯曾经满怀敬意地阅读过卢克莱修的壮丽诗篇，并且借鉴了其中的思想（尤其从第五本著作中，即便他在后来隐瞒了这一点），他甚至从波利比乌斯处受惠更多。此外，他还崇拜斯多葛派，尤其是罗马的斯多葛派。他还是一个虔诚而古怪的基督徒。但是他满怀激情地全盘反对这些观点。那种认为人从一开始就可能是理性的、正直的、英明的观念，也就是说要不是那些不受人类控制的力量的介入，野蛮和原始状态本来是可以避免的；或者说宗教蒙昧主义以及导向这种蒙昧主义的恐惧和无知要么是无谓发生的灾难，要么是不可理解的神秘，以上这些观念对他来说都失之盲目和误解，没能看出人的本性乃是一种随着历史进化的实体，或者没能理解作为一个人到底意味着什么。在维柯看来，人是根据他们的发展来界定的，这种发展遵照一条可以理解、前后阶段互证的序列进行。人不可能像雅典娜那样全副武装地从宙斯的脑袋蹦出来。合理性的获得以痛苦为代价。正如个体必须经过成长，超脱婴儿、孩童、野人视野的早期经验模式，离开直接感觉和想象的世界，达到一定程度的成熟，我们才能对其理性的完全进行设想；所以维柯就像帕斯卡（他把人类比拟为一个世纪老人）一样，他认为人的社会只有经历了高峰之前必须经历的各个阶段，只有穷尽了较为简单的生活形式，如威权、神秘、万灵论和多神教，才能获得诸如公民平等、一神教或是共和政体的美德，然而在那些复杂的生活形式中，文化的充分繁荣既是完成也是毁灭。因此，在维柯看来，波利比乌斯的错误在于他忽视了历史的根本范畴，这就酿成了他的如下错误假说：哲学智慧可能在任何时候在任何社会氛围中产生，它花去了那么长的时间才达到纯属意外，在这段空白期间，它把这个领域留给了它的可怕对手，即宗教；更为不幸的是，当哲学（或科学）终于讲出了它的真理，这些真理却应者寥寥，很快就遗失在中世纪贫瘠的漫漫长夜中。维柯认为波利比乌斯缺乏正确的历史感；但是他本来也可以把这顶帽子扣给笛卡尔174、格劳秀斯、斯宾诺莎，或是伏尔泰。

个体与社会、微观宇宙与宏观宇宙之间的类比至少可以追溯到柏拉图的年代。但是人文主义运动的观念更多地受惠于斯多葛派和文艺复兴时期的人文主义者。所以，马尔西利奥·费奇诺说：就残忍程度而言，孩子胜过成人，愚人胜过智者，疯子胜过健全人，因为前者更少人性，还不是完全意义上的人：残忍是不成熟的一种形式。这种学说是维柯和启蒙运动的共同之处。然而，对于启蒙运动者来说，这些阶段只是代表了有待超越的不完善，而对维柯来说，它们却拥有迷失在文明进程中奇异的“诗意”品质。在我们自己的“辉煌时代”，创作不出《伊利亚特》，也创作不出《神曲》，它们只可能出现在“英雄”时代，统治者的贪婪、残忍和傲慢是那个时代固有的品质。这就是维柯的现象学：在他的思想和他那个时代进步的知识分子之间没有真正的联系。那些知识分子眼里通过理性而获得的解放的开端，在维柯看来则意味着社会结构解体的开始。

维柯所抨击的信条在他自己所处的时代以及其后两个世纪的启蒙运动学说中居于核心位置。任何不以理性为基础的信仰和实践，诸如宗教思想感情、非理性思想感情或是主观思想感情，都是对唯一、永恒且亘古不变的真理的严重偏离，这个论调在笛卡尔那里只是以谨慎的隐晦形式表达出来，而在18世纪的激进分子那里，则得到了大胆而清楚的声张。在这种观点看来，人类的愚蠢、恶行、罪孽和痛苦主要是因为：在最需要博学、高尚和具有权威的老师把人类引向正确的道路，并打破迄今为止一直摧残着人的生命的愚者和骗子的统治的时候，他们却并未出现（为何不出现却没有得到解释）。在维柯看来，他的“理想的永恒历史”学说否定的正是这种可能性，在“理想的永恒历史”中，人的本性既改造自己也改造环境，那些乐观的改革家，如爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞（以及他们19世纪和20世纪的追随者），如果他们阅读过维柯的著作的话，他们会在那里发现他们义愤填膺地反对的一切东西：维柯相信历史主义；相信历史阶段和发展含有某种独特的属性和必不可少性，尤其是相信人类已经经历和将要经历的每个时期在其自己发展阶段的正当性；相信一种非物质的灵魂及其自身固有的成长规律，这种成长规律尽管会被外在的因素所修正，却不会受制于机械的因果论；相信相对于人们理解外部世界的方式，他们对自身，以及自身的历史作品有着不同，甚至是更高超的理解；认为历史在某种意义上是对人的研究，而物理学则不是；最后，维柯还相信，人类的目标是天命设定的，他们的过去和未来严格地受到天命的统治，甚至是他们深恶痛绝的事物同样受到天命的统治。在这种意义上，维柯是一个与启蒙运动的主流背道而驰的反动派，一个反革命的人物。他敌视笛卡尔、斯宾诺莎、洛克以及把自然科学的概念和方法应用到人类事务上的所有企图，在他看来，所有这些企图都相当于把人非人化。较之哈曼、赫尔德、伯克和浪漫主义运动的立场，维柯有捷足先登的意味。“他讲座的听众中本来应该有一个弗朗切斯科·德·桑克提斯，或者格奥尔格·黑格尔，或者巴托尔德·尼布尔，这些人将会继续推进他所开创的批评、哲学和历史。”175这也许在一定程度上可以解释他的著作被深受自然科学的发展所影响的那几代人本能地忽视的原因。

十

然而在另外一种更深刻的意义上，维柯（就像孟德斯鸠一样）比起他的唯物主义和功利主义对手来说，更像一名经验主义者。因为尽管他相信人的本性和潜能以及主宰着他的法则已经被造物主赋予，以使他能够实现上帝为他选定的目标，但是维柯也相信我们不能得知造物主的最终目的，而造物主是知道它的；而且他相信理解这种本性、这些潜能和法则的唯一办法，就是进行历史重构。我们必须密切注意历史事实，即人们在尘世间的日常生活和活动的故事，正是这些故事揭示了人类的模式，而这种模式决定了人在过去、在过去的过去是什么样的以及本来可能是什么样的，能够是什么样的和将要是什么样的。维柯和莱布尼茨（莱布尼茨的发展学说有时看起来与维柯的学说有相似处）不同，维柯完全没有表达过如下的意思：一种具有充分洞察力的理智能够通过对任何给定的灵魂或任何“时代精神”的结构（“本质”）的单纯洞见，先验地推导出其注定的状态和行为，这样，我们就能够在原则上不诉诸经验证据而计算出所有人的过去、现在和未来。他也不像17世纪的大多数法学家和18世纪的启蒙运动者，他并不认为一套相对简单的心理学规律就足以分析人们的性格和行动。维柯致力于相反的假设：只有关于实际发生的事情的经验知识（有时是深奥和奇特的）和对其施展的不同寻常的想象力，才能揭示塑造了人类特点的“永恒”模式的效应，才能揭示为使得心理和社会结构相互并行、相互一致的法则，这些心理和社会结构的并行和一致在时空、种族上彼此隔绝的社会之间或个体之间被发现，由于这种一致性，尽管它们互不相同，但是这些社会在一个大的旋转升降楼梯中建立起了联系。这种螺旋式或循环式的结构中的每一步都以一种明了的方式通向下一步，因为它们都被同一种发展所决定，即被天命所引导的创造性人类思维。这个“思维”在维柯看来有时仅仅就是在追求各自需求和利益时相互影响的人，它受到天命的统辖，通过记忆、想象、理解力以及基于维柯的历史科学观的新方法，把它自己过去的状态理解为朝向其永远不会完全实现的终极目标的一些阶段，它在这些阶段的恰当时刻实现着自身的潜力，这些潜力是对其先行阶段的运作所创造的需求的回应，每种潜力都产生了观点、制度、生活形式、文化以及各种各样的活动和思维或情感状态的“有机”交织，既有物质的，也有精神的；既有宗教的，也有法律的；既有政治的，也有经济的；既有自发的，也有自觉的，激发它们的是恐惧或利益、爱欲或羞耻、敬畏或权利意识，对秩序、知识、自由、权力或愉悦的渴望。这些活动和状态的总和就是人类历史。

因此，在维柯看来，因为古人的行为与我们现今的道德相龃龉就去谴责他，这是一种傲慢而狭隘的态度。原始的宗教以其恐怖而实现着一种在它们自己的时代必不可少的功能，即把一群混乱的乌合之众约束（维柯认为“宗教”这个词就根源于此）为一个有序的整体。而且（他一再回到这里），许多人类行为产生了并不刻意达到的结果，而这些结果又具有巨大的效用和重要性。就像他之前和之后的许多思想家一样，维柯将此解释为人眼所看不到的最高目的的证据，它超越了个体的目的，是天命看不见的手，没有它，历史运动就不可能被掌握，这颇似黑格尔的“理性的狡诈”。176“天命通过一些制度把人类的这座伟大城市安排得井然有序，它不仅无需人的智识或建议，而且经常与人的设计背道而驰。”177源自“残忍、贪婪和野心”的法律创造了“军人、商人和统治阶级”，通过这种方式产生了“联邦的力量、富有和智慧”；因此，法律尽管源自这三种必定能够摧毁地球上一切人类的大恶中，它却“实现了公民的幸福”。178

霍布斯和曼德维尔都曾经表述过诸如此类的意思，后来的爱尔维修、亚当·斯密和边沁又再度表述过这样的意思。赏罚分明的法律可以把私人的恶习变成公共的美德。人们的自利本能能够通过教育改造为公益。但是这并非维柯要表达的意思。维柯解释了欲望和恐惧如何使得人类走向婚姻和家庭，或者主子对仆人的暴力如何导致反抗乃至城市的建立；对平民的压迫如何终结于它的对立面，终结于法律和自由；人民的起义如何产生了君主制；各个被统治者败坏的民族走向了与统治者目的相反的结果，即被更强壮和更单纯的民族从外部征服；自我毁弃和堕落导致了孤独和野蛮，179然后由于某种奇迹又使得凤凰从灰烬中的重生，人类历史进入了新的循环，维柯想要表达的与赫尔德的思想以及其后的谢林和黑格尔的思想更为相近。他就像他们一样，相信存在着一种广大无边、带有目的的倾向，这种倾向以一种明了的方式把人的激情与渴望塑造为社会生活的制度和形式，因此，它不能像功利主义者所设想的那样，通过聪明的专家有意识的控制来完成，即便那些专家知道如何为了社会的福祉或者为了他们利己的目的而疏导人的弱点。180

天命安排人世；人是自由而又严重受限的；他能够从他的激情中产生美德，但是只是那些他业已达到的特定阶段使他在心理上和社会上能够想象的美德。从这种意义上讲，他是不自由的，因为他是由宇宙的兴亡设计，由他所不能控制的发展路径和重复路径所注定的。文化不是彼此隔绝的；一种文化能够影响另一种文化，但是这个影响的程度，取决于它已经达到的阶梯或循环中的特定阶段；一种文化可能会在完成其循环之前被其他民族的入侵或某种灾难所摧毁——非犹太人的理想的永恒历史只有在没有干预的情况下才能完成自身：这依赖于天命，但天命从根本上说又是深不可测的。从长远来看，人必定是自我毁灭的，但是更长远地看，维柯又似乎相信人类社会不会彻底毁灭：用席勒的话说，人类社会的“新生命会从废墟中诞生”。181这并非人类精心设计的结果，而是服从其本质的人类心灵的作品，它是由一个先验的上帝创造的，这种创造的方式尽管在事后是可以理解的，但在事先却经常是无法预见的。那种认为人能够打破这种循坏，控制他自己的命运，随心所欲地制定其自己的法律，在坚不可摧的基础上进行建造，并且永远自由、明智和理性的观念是孔多塞、圣西门、孔德和马克思的信仰，而不是维柯的信条。

维柯是个显而易见的相对主义者，182也是一个虔诚的基督徒，但是他并不试图在这二者之间进行调和。他的正统性表现在许多方面。他提到人的堕落状态，并在描述所有文明不可避免的解体时清楚地采纳了这种说法。他崇敬格劳秀斯的著作，但是他说他不会为其作评注，因为这些书的作者既是一个新教徒，也是一个异教徒。他绝少提到《旧约》，而把自己主要限定在希腊和罗马的经典作家所提供的人类学的证据上面，还有那些残缺的并且经常是虚构出来的故事，在他那个时代，这些故事被错以为是原始的塞西亚人、日耳曼人，或凯尔特人的历史；除此之外，还有对暹罗人，那些依然生活在诸神时代的美洲印第安人和其他偏远异邦社会的描述。他自始至终都坚信：他的模式只对“非犹太民族”有效，因为对犹太人来说，上帝直接通过《圣经》向他们显示了自己；如果他们忽略了赐予他们的道德或灵性的真理，那么这是因为他们任性或者蓄意视而不见，而不是像非犹太人那样，因为他们除了等待对真理的意识历史性地降临外，别无选择。诚然，正是人们自己创造了这个“各民族的世界”，183但是他们并非仅凭自身，就像马克思后来所说的那样，并非“凭空创造的”。184有限的头脑并没有发明他们要遵守的规律，因为为了发明这些规律，他们就不得不存在于这些规律之前；在发明规律的过程中，他们的思维应该遵守着什么样的规律？天命主宰了这一切，维柯不厌其烦地重申这一点。然而，他的异端性，就像经常被评论的那样，也同样是显而易见的。他对语言的自然起源的坚信就不是基督教的信条。历史循环论也不是基督教的信条，这种理论似乎是整个犹太——基督教目的论的序曲，尤其是它预示了整个历史在一次独特的事件中（一切创造都趋向的第二次降临）进入高潮。此外，尽管维柯将重复路径专门限定于“非犹太人民”，但其中也显然包含了基督教的年代，对当地圣徒的态度难道不是与对古典时期诸神的态度相仿吗？但丁难道不就是他那个时代的荷马吗？他对格劳秀斯自然法学说的批评非常具有颠覆性，而即便他直接抨击这一学说的天主教版本（比如阿奎那和他的先驱以及西班牙的托马斯主义者的学说，格劳秀斯的理论根植于此），其颠覆性也不会更强。《新科学》实际上拒绝了绝对、永恒价值的观念，它的历史主义对于基督徒的重要性不亚于它对自然法的任何其他学说的重要性。他的学说认为人类从野兽（至少是在大洪水之后开始在地球上游荡的兽性动物）进化而来，而正如所有的评论者所注意到的那样，这一学说取自于伊壁鸠鲁和卢克莱修，但是欧里庇得斯、西塞罗、贺拉斯、狄奥多罗斯·西库路斯，以及18世纪及其后臭名昭著的自然主义者和无神论者也持同样的观点；但是它与正统天主教没有丝毫关联。博学多才的多明我会教徒弗朗切斯科·菲内蒂于1768年对它进行的批评185是完全可以站得住脚的，并且就像克罗齐最终所承认的那样，杜尼企图为维柯自许的正统性做出辩护，但这是完全不能令人信服的。他的现代编辑福斯托·尼科利尼几乎不费吹灰之力就将那些希望把维柯列入正统天主教理论家中去的现代作家（最博学而有趣的是佛朗哥·阿梅里科）的努力化为泡影。186

尽管维柯专门把野兽区别于“格劳秀斯的无助的笨蛋”、“普芬多夫的流浪儿”和“霍布斯的凶猛野兽”，187但是它们之间并无什么根本差异；维柯对此抱怨甚多，正如他尽心竭力地献身于教会的训诫。也许就像科尔萨诺所认为的那样，他害怕罗马设在那不勒斯的宗教裁判所，这里虽不像它所取代的西班牙宗教裁判所那么野蛮，但是也惩处了他一些有自由思想的朋友，并令其他人三缄其口，所以维柯的虔诚尽管发自内心，他没有理由不感到害怕，就像笛卡尔于1619年因为瓦尼尼的悲惨命运而感到害怕一样。尼科利尼认为这种说法有些夸大其辞了，因为那不勒斯宗教裁判所的受害者非常少见，而且情形不明，他们也没有被剥夺生命。克罗齐正确地把维柯刻画成一个穷困潦倒的教师，在这副画像中，这个教师紧张不安地跪拜着以免失宠或者受到审查，他心急火燎地期望被看作其教会虔诚的一员，尽管他的观点是可疑且不合常规的。米什莱在1854年写道：维柯“付出惊人的努力去相信他仍然是个忠诚的信徒”，188这呼应了他1831年的评论：维柯的思想“或许比作者自己所猜想的更加大胆……但幸好这本书献给了教皇克雷芒十二世。”189此外，维柯对高等批判之父斯宾诺莎和西蒙神父所首先应用的批评方法的运用是十分显而易见的。维柯厌恶斯宾诺莎，但是并未摆脱其方法的影响；他只是把它应用到异教徒的古代史中，但是他毕竟还是应用了。

维柯的作品中还可能会出现更为奇怪的心理矛盾。例如，他认为在反基督的方向上走得更远的马基雅维里，在写作他的赎罪颂歌190时，或者在其临终时所做的最后忏悔是不真诚的，这显然是毫无根据的。霍布斯很可能也把他自己看作一个基督徒。在维柯去世后，有人在阿维罗伊主义的立场上对其进行捍卫的努力——其根据是：他的哲学观点与他的宗教或神学信念分属不同的领域，因此在它们之间没有冲突的可能性——不管在哲学上是否是可以辩护的，无疑都反映了维柯这类人的真实心理，他们尽管表达了不同政见，但自身思维仍然十分正统，并满怀激情地渴望自己仍然是教会或党派或民族忠诚的成员。毫无疑问，在他生命的整个第二阶段，也就是最具创造力的岁月，维柯生活在与牧师和修士最亲密的交往中，向他们寻求同情、帮助、建议和保护。他对唯物主义、无神论、自然科学的厌恶以及他对他自己所生活的那个世纪重大科学进步的忽视是显而易见的。他是“唯灵论”和宗教的忠实热忱的同盟。他重构原始人生活的基石是如下信仰：宗教，不管它是多么原始和具有迷惑性，它创造和保存了社会纽带，只有它人化和驯化了野人。没有天命，就没有进步；它可能通过人的能力起作用（因此我们能够在一个有限的程度上发现其方法），但是没有神圣的安排，我们就仍然还在早期世界的“大森林”中游荡。宗教（在居住在天堂的非比寻常的上帝面前的羞耻感，一种被真正的上帝植入的敬畏感）是天命把我们的恶转变为我们存续和进步手段的最初和最有力的方式。敬畏感、虔敬感和宗教权威感的削弱意味着整个社会结构的死亡并导致了第二次野蛮，维柯在《新科学》的一个著名段落中描述过这种野蛮（引人注目的是，它不止一次地被引用过），那时的人们尽管聚集在一起，但是却像“野兽一样生活在精神和意志的深深孤独中，任何两个人都很少能够达成一致，因为每个人都追寻他自己的快乐或意愿”。191宗教对他的意义和对孔德甚或圣西门不一样，宗教对他来说不仅仅是一种社会粘合剂：它是使人成为人的东西；它的丧失会使人退化和非人化。尽管维柯显然是非正统的，也许还具有异端色彩，但是他自始至终都是非常虔诚的。

尽管存在着这些偏离和矛盾，但是维柯的中心思想并不含混。本质上它仍然是一种历史理论，其基础是把人的本性看作受他自己的内在目的所驱使的形而上概念，这些人怀着一种活力论的社会学，这种社会学同时能够被无神论者和基督徒所热情接受。“公民社会的世界已经确定被人们创造出来了，”因此，“它的原则将会经由我们对自己思维的修正而得到发现。”192这才是真正重要的。正是这个人文主义的学说（既非机械论，也非决定论，又非先验）在他死后不到一个世纪为它带来了“反动”的标签，为法国或意大利民族主义的世俗捍卫者所接受，而他们不可能会去信奉一种不折不扣的神权政治或威权主义学说，诸如波舒哀、迈斯特，或者甚至伯克的学说。之所以如此，是因为维柯对历史上的神力的辩护最终只不过是这样一些论点：态度、目的和武力从来不是完全人造的或计划出来的，特别是，一些最有益、永恒和普世的人类建制不是人有意识的意图的结果。但是所有这些表明：即便说人们基本上创造了他们自己的历史，他们也并非独自做到这一点的，至少他们并没有创造他们自己。一个无神论者可以随意假定人类生活的共同作者是一个非人格、实际上是无目的且无生命的自然界，其法则是完全可以被物理科学所发现的。维柯毫无疑问会反对这一点；正是天命塑造了我们的生活，因此人们宣称完全理解其方式是一种狂妄自大，但是由于他们是天命的工具，有一种与其相随的精神属性，因此能够理解他们自己所创造的东西。

“理想的永恒历史”，即主宰了“每个民族的兴起、发展、成熟、衰退和毁灭的历史”的法则，193似乎建立在一种复调明喻之上，在这里，每组乐器（每个民族，每种文化）都演奏它自己的曲调，其结构与由其他组乐器在另外的音调上以另外的节拍（其他民族和文化，在其他地方，在其他时代）所演奏的相同、至少相似的曲调相一致。194晦暗和问题仍旧存在。在维柯那里，人能够追踪兴起、发展、成熟、衰退和毁灭的循环，因为人“创造”了它们；相应地，他们能够通过足够强大的心智想象的努力来复原它们。这是如何做到的呢？人们能够因为与“一个永恒而无限，洞察和预知世间的一切的思想”195保持交流并活在其中而做到这一点的吗？能够因为他们是普遍精神的一部分而做到这一点的吗？正是这一普遍精神使得克罗齐在提到维柯时称他如果不是一个泛神论者，至少也是一个绝对的唯心主义者。但是在当时，我们如何理解维柯对一个人格化的上帝，对正统天主教超验之神的强调？或者人们能够理解历史，是因为“公民社会的世界已经确定被人们创造出来了，”因而“它的原则将会”通过真理/造物原则，“经由我们对自己思维的修正而得到发现”196吗？也就是说这并非经由对神圣思维的修正而声称的“理解”，因此也就不致荒唐和渎神。此外，如果真理的标准是“业已创造了它”，并且我们宣称知道我们的过去，那么，神的介入又成了什么呢？当维柯提到“我们人类的思维”、“我们的理解”、“民族的特定思维”、“我们的人文思想”、“我们的精神”197等诸如此类的东西时，这些短语是指涉所有的个体思维都共有的东西呢，还是某种“集体”思维（如荣格带有泛神论意味的集体无意识）呢？“我们”这个词的运用是单纯隐喻性的还是有所指的？或者是“人民”创造了规律吗？是因为他们自己业已创造了它并且理解它，所以他们刚好在这个程度上是理性的，而如果它被一种神秘莫测的天命强加于他们之上时，情形就不是如此了？维柯是位学识渊博的思想家，思想具有启发性和原创性，但是他的表述很少清晰明了、条理分明。在此，我不禁想再次引用比才对柏辽兹的著名评价：“天纵奇才，毫无能力”。198在《新科学》中，维柯有两个问题没有解决：一是他的有神论和人文历史主义之间的冲突；二是他认为存在高明的天命和他一直以来所强调的人在创造和自我改造中所付出的努力之间的冲突；如果将冲突美其名曰为辩证，那只是在借用这一万能术语掩盖事实真相；维柯天主教思想的解读者强调前一个冲突，而米什莱和人文主义思想家则强调后一个冲突，两派各执一端。显然，人文主义的观点似乎让他的一些话语焕发了更大的生机。人类在看到这一伟大的宇宙思想的循序渐进时有着“神圣的喜悦”；199说它神圣是因为我们看到了自己的创造性活动。“自己是创造者，同时又是叙述者，不存在比这更确切的历史了。”200维柯有一篇文章，观点奇特并且费解，但却噱头十足、颇具个性。在这篇文章中，他补充道：“（非犹太人类的先祖）通过逻辑创造了语言；通过道德创造了英雄；通过经济学创建了家庭，通过政治学创造了城市……通过人类自身的物理学，在一定意义上创造了他们自己。”201此处的“一定意义上”是指什么呢？维柯没有进行解释。不管是怀有何种信仰的何种人类，都是自己创造了自己；即便不是个体的功劳，那也是集体的功劳。如果整个人类可以化身为一，那他很可能记住所有的事情，理解所有的事情，而且可以说出需要说的一切。因为整个的人类历史并不是由每一个个体所创造的，所以他们不可能像数学家了解自己所创造的事物一样了解真理；但是因为历史的主体不是虚构的而是真实的，所以《新科学》即便不像数学一样直观通透，但是告诉了我们真实世界的真理，而几何、算术，或者代数都不可能做到这一点。

历史、神话、文学、法律——这些研究告诉人类他们现在是什么样、过去是什么样，为什么会是这样，他们可以成为什么，“人的本性”是如何“一步步从最初的野蛮到残酷到温和，再到高雅，最后道德沦丧”；202他们经历过其中哪个阶段，在漫长的历史阶梯中他们又处在什么位置，哪条道路才是他们最好的选择。许多理论都试图以与众不同的方式探讨或者应用《新科学》中的现象学，如黑格尔主义、马克思主义、孔德的实证主义、天主教中的“转生说”，以及受到弗洛伊德及其追随者影响的一部分社会心理学，人们借此对自己的童年和青少年时期进行精神分析，并且以此进行预测。

维柯全然醉心于自己新思想的独创性和强大力量，导致他在为自己的结论搜集充足的证据方面几乎没费什么心思。17世纪末，旅行者的叙述和异域民族的故事大量涌入，18世纪的孟德斯鸠和许多社会和道德理论家对此趋之若鹜。维柯也简要地谈及了这些内容，在不同的地方也多有涉及，但是总体而言，维柯很少实际运用它们。像维柯那样思想受到强势的革命性观点主导的人，他们的世界观受到了改变，于是他们有时候不愿意仔细观察经验事实。维柯的观点和方法不同于基于归纳科学的观点和方法；他既是哲学家也是法学家，从整体的角度进行思考，偶尔应用实例进行支撑，但并不关注用于验证假设的详细证据。203

他仿佛看不到自然科学对西方文化的决定性影响。正因如此，他的作品在他死后便被淡忘了。在物理科学取得非凡成就的年代，维柯在《论意大利人最古老的智慧》一书中大胆声称，物理不可能解释所有事物的真理，而（维柯后来相信）历史学更接近这个目标；维柯激烈反对原子论、“伊壁鸠鲁主义”、功利主义等主导当时社会和政治思想的机械模型，他这一反抗的形象，（有时固执己见的）树立了一座原创性和独立性的丰碑。

十一

维柯确信自己发现了哲学和历史的真谛，但是他认为自己首先是名法学家，并且在反对把笛卡尔和格劳秀斯的谬见应用于法律领域中付出了巨大的努力。维柯不遗余力地批判自然法重要学派的学说。他对17世纪的法学大师格劳秀斯、塞尔登和普芬多夫（实际上还包括了中世纪的基督教理论家，但维柯言辞隐晦）的批判主要在于他们都认为人性是恒定不变的，是普遍的，而且根据人性的需求可以推导出一套唯一的行为准则，处处适用，人人适用，时时适用；这一准则也因此成为所有人类法律的永恒基础，只需随着时间和环境的变化而做出相应的特殊调整和修改。维柯认为，不存在所谓恒定不变，不需要有任何一点改变的准则。“制度的本质仅仅是在某个时间以某种形式形成的（发展脉络）。”204自然是变化的、发展的，是力的相互改变、相互作用的结果。其中，只有这种流动的模式是恒定的，但内容是变化的；自然演变所遵循的规律的最普遍形式是恒定的，但内容是变化的。真正的自然法既不是“哲学家的自然法”，205也不是一套普适的规则（尽管这套规则可能十分笼统、条目稀少、历史悠久），而是在社会领域，随着新的生活方式的出现而出现，用来描述新的生活方式的新法则。例如，“公民平等”不是一个永恒普适的准则，也并非潜藏在所有人的心中，而是由被乌尔比安称为“一小部分……开始明白维持人类社会需要何种法则的人”206所建立的。不可否认，每个社会都有一套治理的规则，这套规则至少是其所有成员广泛同意的，但它们并不是天然存在的客观真理，有待天才立法者发现之后，由于他对现实的视野，再被洞察力有限的普通人，或者整个国家所“接受”；事实上，这些规则是基于这样一个事实产生的，即在一定的环境下，人们会以相同的方式信赖、表达、生活、思考和行动。“每个民族，或说是每个国家”所具备的“共识”（维柯认为其类似于集体社会观）“制约着社会生活和人们的行为，使得它们与全体人民或整个国家所共同认可的一致”。207这一共识使一个国家的各种法律之间保持一致，使得“国家与国家之间不必亦步亦趋”。208这就是维柯对真正的自然法的看法，自然法是国家的而不是哲学家的。209毫无疑问，一些制度在所有人当中有共通之处，比如某种形式的宗教、婚姻和葬礼。维柯提出，在所有的社会中都会存在这样的社会形式。但是显然，他认为这些不足以构成不变的普遍法的基础，因为它们的形式因人民而异，因时代而异。要概括出一个持续动态变化过程中所有阶段的共性是不可能的，这就好比要概括出所有形状、所有颜色、所有人的面孔和生活的共性，并宣称什么是基本的（或自然的）形状和颜色，抑或什么是基本的自然人的面孔和生活。这也是为什么试图概括共同不变的信念并且称其为自然法是徒劳无功的。

那么，什么是国际自然法，即万民自然法？维柯独树一帜，解释说如果“自然”的意思是单调的因果重复，那么自然就是人类所抵制和超越的东西。鸟类一代一代不学新东西，只会一遍又一遍地重复着它们祖先的行为，永远不变。这是人类可以摆脱也必须摆脱的机械“自然”。对人类来说，自然不是固定的，而是“不断发展为社会”（同样源于发展脉络），国家则是由人类社会自身创造出来的（每一代人都用肩膀托起他们的下一代），而不是由圣贤在上发号施令，或者以客观秩序（像过去的理论学家常常说的那样是“自明的事物”210）——的名义而显现。每个社会都有自己的“民法”，适应其文化发展的具体阶段。但是处于“诗意”时代或是“英雄”时代的民族，尚未形成基本的思路，尚不能推想自身缓慢发展的历程，就会倾向于将他们对过去的感觉归于神话（神祇或是传说的立法者在一次伟大的创造中赋予他们所有的法则），比如来库古、德拉古、梭伦都被视为他们的始祖、他们整个社会的标志。但是要明白神话的本质就必须深入到它背后的真相。211法律体现了整个社会逐步、集体的回应。所以，古代的诗歌（维柯主要是以《荷马史诗》为例）是一个伟大的“宝库”，212从中可以窥知希腊人的法律和习俗，以及他们对于生活的认识。且不说希腊人对于《荷马史诗》源于何处有何见解，他们理所当然地认为其体现了他们民族的传统价值观，但他们对其背后的历史原因几乎没有自我意识，也永远不会完全了解。这样的传统智慧随着自我意识和自我批评的发展，往往会受到质疑。因此，只要平民不质疑自己卑微地位的形而上学基础，他们就会乐于接受这一点，即他们天生比出生高贵的贵族卑贱。一旦出现了有说服力的理由，导致他们质疑这一信条，直至最终拒绝它，那么反抗之路就打开了。古罗马神话中的“平民脱离事件”和“护民官制度”就体现了这一点。神话让位于隐喻，隐喻又让位于语言的惯例使用，这恰好与哲学、民主、非诗歌语言运用的增多相一致，与此同时，还有诗歌中自我意识的增强以及非自然内容的增加。自然法和制定法不再通过古罗马法律体系的“严肃诗歌”213形式来表达。通过观察前后法律条文的表达用语的变迁，法律的进化（以及人性进步的整个过程）可以通过“语言学”的考量，获得最好的追溯。

维柯的智慧所显示出的勇气是巨大的，尽管这是他仅有的勇气。古人认为自然法是普适、绝对和客观的，是一套永恒的真理，欧洲也按照这一套自然法生活了两千年。他对这一自然法的驳斥是颇具勇气的。维柯想要改变自然法的观念，指出自然法并不能够涵盖社会经历中的方方面面，它的组成不是源自于一套唯一的永恒公理，而是来源于它与人类实际思考和行为的基本类别（并非是不能改变的）的联系，但是在当时那个时代（当时伟大的法学家宣称自然法就像数学规律一样是确凿无疑的，连上帝也不能改变），他这样的行为是需要极大的勇气的。正确与错误，财富与正义，平等与自由，主仆关系，权威与惩戒，这些观念在每一个阶段都会演变，但它们之间存在着一种相似性，就如同历代祖先相似的容貌一样，历代社会实践也存在相似之处。但是通过过滤掉所有的差异来寻找内在的相似之处（最初的家庭），并且宣称这一毫无特点的共性就是人类的永恒面貌，这样的行为是毫无意义的。

十二

凡是自然法理论家抽象的地方，维柯都将其具体化；凡是自然法理论家所创造的假设，如自然人，或者自然状态，维柯都坚持尊重他所谓的历史。这一历史可能不够准确，但是彻底被时间限定。自然法学家将道德和政治区别对待，维柯却将其视作一个有机的演化过程，与社会人的所有其他自我表达相关。自然法学家将人视为独立个体，维柯则牢牢抓住人的社会属性，他认为如果将人视作独立行事的鲁滨逊，那么大部分的人类活动都会变得难以理解。在维柯看来，人类如此行事的原因在于他们在社会群体中的成员资格，以及他们对这一关系的认知，这一资格和认知是基础的和决定性的，如同他们对食物、住所和生育的渴望，情欲与羞耻心，对权威和真理以及人之所以为人的所有原因的追寻。凡是在自然法学家看来是准确、清晰、正式、理性以及实用的，维柯仍保持虔诚、模糊、本能、无序以及极端的晦涩。

维柯所谓的真理与真确的历史也是自成一格。214他反对笛卡尔的数学模型，因为它忽视了人类经验中最丰富、最重要的部分，就是不属于自然科学范畴的一切，包括日常生活、历史、人类的法律和制度，以及人类自我表达的方式。在两百多年前，维柯就认为数学就像一门艺术或者类似象棋的游戏，是一种凭空创造，而非一个描述性的过程或者同义反复。维柯认为美学（他称之为诗学）关乎人类的一项基本活动，寻求的不是带来愉悦或是美化真理，215而是表达一种世界观。这一活动可以在法律和政治的层面上进行研究。在维柯看来，语言和神话是人类精神的自由创造，相比刻意的记录，它们为人类历史提供了更可靠的资料。维柯对历史的理解不仅和当时绝大多数人不同，和自希罗多德起两千年来对历史的理解也不一样，他认为历史不是“通过案例的哲学教学”，216不是对辉煌过去的吟诵，不是发现机械地反复出现的因果，或者在某个特定时刻到底发生了什么，不是为死去的人寻求正义，也不是为了娱乐。维柯认为历史是对社会组织和社会意识前后相继的各个阶段的记录和解释。维柯在康德之前就指出了功利主义的缺陷，在卢梭和黑格尔之前指出了社会原子论的缺陷。他区分了确定性和判断的准则与有效性和可论证真理的准则，区分了发现与创造，区分了创造历史与记录历史，区分了原则、规则、法律的本质与命题的本质，区分了认知的范畴与意志的范畴，并且早于19世纪，以及更多20世纪法律哲学家、道德哲学家和哲学社会学家，提出了他们在后世才能够提出的思想。维柯反对自然法，强调人类的可塑性，阐释了社会生活的方方面面，他是德国历史学派真正的奠基者。他先于黑格尔和其他社会心理学家，指出社会的发展方向很可能完全不等于各社会成员有意识的目标的总和，所以可以说一个社会的所有成员，或说是大部分成员作为个体在有意识追求的目标和整个社会所追求的目标之间存在偏差。维柯比哈曼、谢林、尼采、涂尔干以及精神分析的创立者们更早认识到了神话、原型意象和象征结构所扮演的成形作用。如果说有一个人独自创立了一个伟大的研究领域，涉及神话学、人类学、历史考古学、语文学以及语言学、艺术的历史批评，那么这个人就是维柯。更重要的是他指出了历史是文化的发展。他在圣西门之前就指出阶级斗争在历史中的中心作用，他认为新一轮的野蛮必将会替代文明的这一观点早于赫尔岑和索雷尔，他对于英雄主义价值的看法也早于尼采。总之，维柯一直不断探索着自然科学与人文科学的分界线，而这一分界线一直都存在争议。自然科学通过假设和证明，利用归纳和演绎的方法，论证普遍原理和由现象的共存和演替的一致性得出的理想模式，并将这些方法奉为圭臬。人文科学则试图准确地描述人类的经历，并由此强调多样性、差异性、变化性、动机和目的性以及个性，而非一致性、时间不相关性，以及毫无改变的重复模式。维柯是第一位领悟到了科学分析与历史分析之间的根本区别（就像X光成像与肖像画的区别）的现代思想家。科学的分析方法是在大量的不同的例子中发现并抽象出相似性，从而建立起一些规则或模型并将其运用于未知的将来或过去。历史的分析方法与此迥然相异，它不在于揭示不同例子背后的共性，而在于寻找每个例子的个性，因为正是这些个性使得每一个活动、事件、个人、社会、艺术学派或者文学作品都与众不同。维柯通过将人类放在其所在具体时间和环境、自身的伦理、知识、历史和社会的“语境”下考虑，其参考的标准比人们用于日常生活中交流的标准更细化，但并非根本上不同。维柯认为只有将所有个体的具体事实展现出来的历史学家才是有价值的，而像哲学家通常所做的整体概括则一无是处。培根对此也略有涉及，但是维柯的研究更深入。217他先反问自己，是否存在将历史（和人生）的研究方法向自然科学的研究方法靠拢的可能性，接着又否定自己；反过来他又反问自己，是否存在将自然科学的研究方法向历史的研究方法靠拢的可能性，再接着否定自己。他是第一位这样思考的思想家。在这一问题上的争议，我们现在比维柯所处的时代要活跃得多。

十三

有谁读过维柯吗？现在还有谁在读吗？著名的风雅人物，如资助了维柯出自传（这在当时还是相对较新的体裁，“自传”这一现代名称还没有出现）218的威尼斯修道院长孔蒂和波尔恰伯爵，发现维柯是个了不起的人物，而不仅仅只是当地知名的博学者。维柯的资助人科尔西尼红衣主教，即便被选作教皇后，也没有完全忘记他，但是维柯基本上既默默无闻又没能受到重视。他最多被认为是一个偶尔有灵感闪过的古怪作家，只有一些专家对他有些兴趣。孔蒂在孟德斯鸠去威尼斯的时候，把维柯的《新科学》推荐给了他。尽管克罗齐确信孟德斯鸠读过并且收藏过这本书，但是实际上没有确凿的证据。219虽然勒克莱尔一直支持维柯，但是维柯的名声仍然仅限于那不勒斯地区，他只是当地的一名著名学者，同时也是格拉维纳和穆拉托里的朋友，只有一些从事研究的意大利学生会慕名而来。在他死后，帕加诺、切萨罗蒂、杰诺韦西和加利亚尼开始逐渐介绍他的作品。加利亚尼神父是维柯的一位教会资助人的外甥，他才华横溢，也很健谈，是位富有创见的作家，还是位外交家、经济学家，也是霍尔巴赫和爱尔维修的朋友和同盟。他曾清楚地表明，他给予维柯这位怪才同胞的最高赞赏就是，他是走在孟德斯鸠前面的先驱。他曾经说过：“维柯很勇敢，他试图穿过这条危险的形而上河流。尽管他淹没在其中，但是他却为越来越多的后继者架起了一座桥梁。”220

1787年，那不勒斯律师菲兰杰里给了歌德一本《新科学》，歌德看了一眼后就拿给了雅各比。后来，歌德写过这样一段话：

（菲兰杰里）向我介绍一位旧时作家的作品，他超凡的智慧令这一代所有坚持正义的意大利人耳目一新，颇有启发意义。他叫詹巴蒂斯塔·维柯，大家都把他的地位置于孟德斯鸠之上。略读过这本书后，我觉得它简直就是本圣书，它预言了在未来终将迎来的美好与正义，这一有远见的预言是基于对生命和传统的深入研究所得来的。一个民族有这样的精神领袖是非常美好：终有一天，哈曼在德国会有和维柯比肩的《圣经》地位。221

大家都知道谁是最不了解《新科学》中的学说的，歌德的评价与书中的内容没有什么关系。很明显，歌德不会费心去读这样一本“预言”书籍。222但是，从各学者的引证中可以看出，在这一点上他与当时的其他德国人对《新科学》的态度差不多（以为不值得一看）。J.G.哈曼（歌德所指的精神领袖）在1777年就买了这本书，他显然是以为这本书涉及了新的经济学，不然所谓新科学还能是什么呢？在一封写给他的年轻朋友赫尔德的信中，他提到《新科学》的引言对他而言就像是一篇“对讽刺漫画的冗长乏味的解释，其中形而上学和对荷马的刻画就是主角，剩下的就是象形文字。”223二十年后，赫尔德自己看了《新科学》后，把维柯同“培根、哈利顿、米尔顿、西德尼、洛克、弗格森、亚当·斯密和米勒”比较后认为“维柯是在探索物理学、伦理学、法学和国际法学的共同准则……寻求全世界所有人的准则，而他认为自己在天命和智慧中发现了这一准则。”224这确实是比歌德前进了一步，但是程度非常有限。

但是，维柯的理论与赫尔德的相似之处颇引人注目；实际上，我们很难不认为赫尔德有时是在有意识地呼应维柯的理论。然而赫尔德在1797年以前并未读过《新科学》，而他自己的主要著作的出版时间要比这个时间早很多。即便哈曼在大约20年前向他提起过维柯（目前还没有确凿证据），这也比赫尔德出版他最接近维柯的思想要稍晚几年。从歌德那里收到这本书五年后，雅各比才着手阅读。他和巴德尔都认为维柯比康德的先验方法更早，这一判断更多的是告诉我们，他们是如何通过历史主义的方法对康德进行解读，而非康德和维柯之间有哪些共同的核心思想。著名的古典学者F.A.沃尔夫在1795年革命性地提出荷马不是一个人的“荷马多人说”，但是十年后他却发现，维柯在一个世纪以前就已经提出了类似的猜测。于是，沃尔夫感到不快，并且在1807年提到维柯的理论时轻描淡写且略显烦躁，试图忽略这一事实的存在。对于伟大的尼布尔来说，发现自己对罗马史做出的具有划时代意义的变革，在一个名不见经传的意大利法学家的书中早就清楚地提及，这件事令他非常不高兴，不论是奥雷利直白地向他指出，还是几年后诗人莱奥帕尔迪（据拉涅里所称）在1816年坚持将其呈给尼布尔看以引起他的注意。

历史法学派重要人物萨维尼在一定程度上表现得更宽容，尽管他感到有必要帮助他的伟大同胞兼朋友澄清剽窃的嫌疑：

维柯，天赋异禀，在他所处的时代中独树一帜，被视作本国的怪人，被轻视，被嘲笑，尽管意大利现在正力图树立起他国家财富的形象。在这样不利的环境下，维柯的思想在当时没能开花结果。人们发现维柯关于罗马史的零星思想与尼布尔的思想相似。但是这些思想就像是划过黑夜的闪电，不仅未能指引摸索维柯思想的人走上正路，反而令他们误入歧途。在这些未能在自己的道路上找到真理的人身上，其他人也很难获益。具体到尼布尔身上，他很晚才了解维柯，而且是从别人那里了解的。225

维柯的转运开始于那不勒斯爱国主义者温琴佐·科科，他为了替1799年抵抗法国入侵者而在他的故乡发动的失败的自由革命辩护，指出维柯是反雅各宾主义、渐进主义和温和民族主义的起源。科科还借用维柯的思想向法国人说教，指出将一种制度从一个社会移植到另一个社会是如何的困难，因为每个社会都遵循着自己特殊的“有机”法则。科科的宣传有许多成功之处：夏多布里昂、约瑟夫·德·迈斯特、巴朗什和其他的反革命作家猛然发现维柯就是意大利的埃德蒙·伯克。科科去世六年后，维柯受到王政复辟时期公法学家的推崇与赞许，认为他是马尔西利奥和马基雅维里所开创的意大利政治现实主义思想承上启下的重要人物。焦贝蒂和曼佐尼又将维柯的声望传播到了国外。贾内利撰写与维柯相关的内容时很有技巧，但是鲜有人读过。226洛莫纳科、萨尔菲和普拉蒂试图在法国为维柯建立起声望，彼得罗·德·安杰利斯也曾努力劝说维克托·库辛这位对多家学说兼容并包的哲学家去了解维柯的贡献。库辛将德·安杰利斯介绍给了自己的同事，历史学家儒勒·米什莱。米什莱意识到自己遇到了一部天才作品，他也是第一个认识到这一点的人。米什莱被《新科学》深深地震撼了。他在1824年写道，自己感到好似但丁受到维吉尔的指引来到了神秘的世界：“1824年。维柯。奋发努力，地狱的阴影，宏伟壮丽，金色的树枝。”227他声称维柯彻底改变了他的思想，他第一次认识到历史是在人与自然无休止的抗争中，对人们精神上的自我创造的记录。在巴黎的艺术圈和知识界，米什莱成为了维柯狂热的终身信徒。米什莱对《新科学》的节译于1827年在巴黎出版，尽管语言多有改动，但仍然极具可读性。1835年，米什莱翻译的另一本维柯文选集也付梓出版。他还向他的朋友埃德加·基内推荐了维柯的著作，埃德加·基内当时正在着手将赫尔德的著作译成法语。九年后，一本更为大部头但翻译也更精确的维柯作品法语译本以著名的贝吉欧裘索公主的名义出版，但这很可能出自基内的译笔。

米什莱可谓是维柯真正的再发现者，也是维柯唯一一位具有天赋的门徒。1869年，米什莱仍然写道：“有且只有维柯是我的导师。他关于生命的力量的理论和人类创造了自己的基本思想，是我的著述和学说的源泉。”228米什莱不懈的宣传为维柯创造出了一个新的形象，他变成了浪漫主义运动和人道民族主义的先驱。维柯名噪一时，巴黎学界涌现出大批追随者，譬如巴尔扎克和福楼拜，都称他为著名的思想家。早期法国作家如沙特吕、德热朗多和福里埃尔对维柯的客观认识荡然无存，全部被米什莱的雄辩口才所吞没：

形而上学历史观的创立者庞杂繁多，自成一体，其中已然存在现代学术的萌芽。和沃尔夫一样，维柯认为《伊里亚特》是整个民族的创造，是博学的作品和最终的表述，是经过几个世纪发展的创造性诗篇。与克罗伊策和格雷斯不谋而合，他把远古的英雄和神圣人物解读作思想和象征。在孟德斯鸠和甘斯之前，他就揭示了法律是如何从人们的习俗演变而来的，以及法律是如何忠实反映其历史发展的。经过大量的研究，尼布尔发现了荷马的秘密，而维柯则比他更早预测到了；他重现了罗马元老和氏族。当然，如果说毕达哥拉斯尚能记起前世的自己曾在特洛伊城墙下战斗过，这些知名的德国学者也该记得他们的思想都曾在维柯的著述中存在过。在《新科学》喧嚣的文本中包含有所有的批判巨人，且尚有充足的空间。229

但是，尽管有米什莱热情似火的追捧，以及孔德更为冷静但同样坚定的崇拜，人们对维柯的兴趣却在下降。即便是米什莱翻译的《新科学》也无人问津。泰纳虽然对他表现出些许兴趣，但是也毫无收获。维柯的名字只存在于百科全书中以及更全面的哲学史中。

在英国，维柯名气的传播要归功于在英国流亡的意大利人，其中最重要的人物是乌戈·福斯科洛和马志尼，他们都是维柯忠实的崇拜者。柯勒律治在1816年提到了维柯，并表现出相当的兴趣。尽管托马斯·阿诺德（此人理解维柯并对他充满敬意）和F.D.莫里斯都表现出对维柯的兴趣，尽管维柯在赫尔德旁边拥有实证哲学家的一席之地，并且受到布里奇斯和格罗特以及英国孔德派哲学家的追捧，尽管维多利亚时代的罗伯特·弗林特曾为其撰写专著，但是维柯的影响力仍然微不足道。虽然他被认为是历史哲学的奠基人，但就像其他先驱一样，他在英国不过是在专业人士的圈子里小有名气罢了。

在德国，维柯受到了相对较多的重视：《新科学》在1822年被翻译成德语并于1854年编辑出版。1837年，黑格尔主义的激进分子爱德华·甘斯宣称维柯是走在黑格尔前面的先驱。马克思向拉萨尔推荐了维柯，并认为他是人文科学史的奠基人。一本维柯的德语专著于1881年出版，但和弗林特的专著差距很大。温德尔班德和其他哲学学派的代表人物只对维柯表现出了模糊的兴趣。维柯的同胞贝内代托·克罗齐一直极力宣扬维柯的哲学思想，并且为此撰写了一部杰出的专著，而维柯的老乡福斯托·尼科利尼在此基础上不遗余力地对维柯的思想进行了阐释。直到此时，他的一系列书作终于引起了英美（尤其是美国）思想家的兴趣，230维柯终于自立门户了。但是这些在维柯思想和文风的茂密丛林中所展现的难以解决的难题并未随着时间的推移而消失。秦梯利和科林伍德发展了他的学说。帕雷托和乔治·索雷尔、乔伊斯和叶芝以及埃德蒙·威尔逊都证实他极具天才，但这也改变不了什么。他不断被人们提起，却也不断被冷落在一旁。他的作品仍然不具有可读性，也很少会有人涉猎。

十四

对于思想博大精深但又不够严谨，而且还令人费解的思想家来说，存在这样一个问题，即他们的崇拜者易于过度解读他们的思想，并且在毫无意识的状态下变成了自己的臆想。米什莱从维柯的思想中选择自己所需要的内容，以支撑自己的历史观。所以，他笔下的维柯思想，其实更接近于他自己的思想。如果说弗林特没有因为把自己的个性强加于维柯而受到谴责，那只有一个原因，就是他没有哲学个性可以强加于人，或者可以强加在维柯的思想中。在维柯的现代追随者中，不论是克罗齐还是科林伍德都没能做到这点，甚至不愿去抵制添加自己主观看法的冲动。不仅是克罗齐写的关于维柯的书，就连他自己哲学思想中的一大部分，都是将维柯的学说朝黑格尔的方向发展，而黑格尔实则根本不可能理解这样一种嫁接的思想。克罗齐对维柯的感激之情太过慷慨：因为他所加入的自己的思想远远超过了他从维柯那里所获得的。维柯和所有具有创造性的思想家一样，他思想的真谛难免有时会被克罗齐所改写的思想所掩盖；克罗齐为维柯树立了一座丰碑，但却把他变成了一位绝对的理想主义者。索雷尔（或许还有托洛茨基和葛兰西）则认为维柯是马克思主义的先驱。他被冠上各种名号，如实用主义者、天主教的辩护者、那不勒斯爱国者、法西斯主义的先驱、存在主义者以及其他种种。秦梯利将维柯的学说拓展过头，只能根据后期新黑格尔主义的跳跃性思辨才能解读。科林伍德是维柯最具天赋的英国追随者，他关于每一种文化的“绝对预设”观点成果丰富；231“绝对预设”即是对特定年代或文化最基本的划分及概念的总和，决定了该年代或文化中思维活动的结构特征，并揭示其固有的截然不同于其他文化的问题。这些观点实际上都源自于维柯，甚至可能完全就是维柯的观点。但是在此基础上，科林伍德所增加的部分颇具争议性，比他的导师维柯走得更远，认为我们具备能够进入距今年代久远的某个历史时代或是历史人物的思想当中去的能力，这种超验的飞跃不受时间约束，能跨过时间的障碍，其终极表现为进入尤利乌斯·恺撒的思维，或进入清教运动、哥特复兴等时代思想。维柯提到，我们有必要付出巨大的努力将自身的视界调整至与古代世界同步，我们需要从完全不熟悉的角度来看待古代世界，但是这和按照字面意义来理解的化身为其他人的思想和进入其他年代的准神秘行为非常不同，而科林伍德显然认为自己具有这种能力。

这也可能是因为，维柯的很多思想直到19世纪甚至20世纪才得到清楚的表述，并被人接受，而我自己实则也犯了上述同样的错误。但是，我发现很难说服自己认识到事实就是如此。前一个时代的思想超过了后一个时代，这样的事情很少发生，但是它确实发生了。一位思想家最具创造性的思想，在同时代遭人误解甚至不屑一顾，这不仅仅发生在不切实际的虚构中。在科学时代的全盛期，当经院哲学的辩护者在最后苟延残喘之际，当人们最终走向新兴的启蒙运动时，维柯没有向任何一方清楚明白地解释他所做的区分。他对两个方面做了区分，一方面是观察、测量、演绎推理、理想模型的构建、虚构的实体以及它们在真实世界的模糊边界中的应用，即被自然科学系统化的“外延”知识；另一方面是对人造模式中各元素之间的关系，以及各元素与其所属的整体之间的关系的感知，包括手段与目的之间的关系，个体目标及态度与群体或世代活动之间的关系。他首先阐明了种类繁多的姿态、词汇、行为、仪式、规则如何汇集成同一种类型的表达，成为一个阶层、一个民族、一个年代、一种文明的特点。而且，维柯指出了如何运用科学的学术方法，去理解，去发现，去详细地追溯这一点。同时，维柯还指出了这种人类的自我调查是如何影响一个人的基本信仰。在解释的过程中，维柯区分了质的差异和量的差异，区分了细微差别和可测量的差别，并区别了个人、群体、机构随时间不断成长的过程中影响因素的知识和共存或演替的因果、重复的统一性的知识，他还区分了理解和技巧，前者是一位学者对文本的理解，比如说他可以对其进行修订，或者是某人对其朋友、艺术活动、或是政治风味的理解，这种理解不能够付诸精确的分析，与这种理解相关的技能可以得到训练、得到强化，这种技能涉及对规律和法则的运用，但是不能够被系统化，对于不够敏感或缺乏天赋的人而言，即便心智健全，也无法习得；而归纳、实验或者演绎过程中所采用的技巧可以传播，可以教给任何一位具备逻辑思考能力的人。他没有像狄尔泰一样，将这些对比进行分类，但是他把这一对比运用在区分关于人的知识和关于物的知识。他相信人可以了解自己，因此也就可以了解他人，所以人可以了解自己所从事的历史，对自己和他人而言，世界是什么样子的，世界为何如此，但是对于仅能从外在观察其行为的事物、植物和动物，人无法真正了解它们。总之，他意识到各种不同的元素是如何融入社会存在——这一模式伯克和赫尔德、谢林和黑格尔、托克维尔和布克哈特、狄尔泰和马克斯·韦伯都曾试图传达——这是一种能力，可以理解历史上“无意义的因素”和有意识的行为和目的相互作用是如何最终产生了意料之外的结果，这是一种区分、整合和关联的准审美能力，历史学家、批评家、小说家对其需求的程度，胜过在自然科学中对于创新发现必不可少的抽象、概括和抽离的能力。在过去的一百年里，维柯关于这一分界线的发现和公布，被批评家和评论家认为是他最主要的成就。

毫无疑问，维柯言过其实了。先驱者们在创新的兴奋时刻，往往容易夸张，对于维柯这类主要靠自学成才、并且生活在自我构建的世界里的伟人而言，尤其如此。而且，不靠夸大其词，新发现的真理几乎难以抵抗固有成见的反扑。柏拉图、斯多葛派、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、黑格尔都夸大了他们的学说，而且他们如果不这么做的话很可能得不到其他人的关注。维柯也属于他们中的一员（尽管他不是其中的代表人物），因为他的思想只有标新立异的天才才能够得出。他很可能也希望能够表述清楚：他的四位学术偶像，柏拉图和塔西佗，培根和格劳秀斯，都拥有这份令人妒忌的天赋。但是他没能成功，他的思想常常晦涩到让人觉得可望而不可及。他也没能如他所愿，通过发现社会生命不可逃脱的循环，而创立一门新的科学。这一观点无论是在他前代后世富有想象力的思想家看来，都最终成了一团鬼火。而他就像哥伦布，就像他笔下的恐怖野兽跟随着自身的欲望却抵达了意外的结果一样，他踏入了一片未知的国度：将人类的过去作为集体的自我理解的形式来研究。

也许就像其他的原创思想家的境遇那样，未来的一代又一代人会认为，我们的判断太过受到我们所处时代的经验的限制，并且（就像詹姆斯·乔伊斯的后期作品中频频出现维柯的典故）挑选出维柯作品的其他方面，供学子们关注思考。