引言

对于人们业已完成和经历的事件的社会影响和结果，历史学家所关心的是如何对它们进行发现、描述和解释。但是对事实、事件及其特征的描述、解释和分析，以及选择和阐释之间的界限并不清楚，而且如果不歪曲我们通常运用的语言和概念，就做不到这一点。歌德在很久之前就说过：对事实的陈述不可能脱离理论；尽管一些被看作事实的概念比另一些概念更少理论负载，但是在这一点上并没有达成完全一致的看法。构成事实的标准在不同的知识领域之间以及这些领域的研究者之间是不同的。即使在同一个领域，比如史学中，基督教历史学家和异教历史学家之间，或者基督教历史学家和持有不同视角的后文艺复兴的历史学家之间，都有着明显的差别；在波舒哀看来不可辩驳的证据在吉本看来则不然，构成历史事实的东西在兰克、米什莱、麦考利、基佐、狄尔泰这些人看来是并不相同的。民族主义者和马克思主义者，牧师和自由主义者注视的似乎不是同一个过去。说到选择和阐释，差别甚至就更大了。那些主要依靠量化研究和统计方法的人，他们所用的方法也不同于那些从事想象重构的人；而并非总是有意识地被这个或那个学派的社会心理学、社会学或文化哲学的准则所指导的作家，或者那些在功能人类学、精神分析、结构主义语言理论或想象文学中得到启发的人们，情形也是如此。

这本书考察了两位思想家的著作，这两位思想家的观念在改变对历史事实的选择和阐释的传统准则中起了重要的作用，因此也影响了对事实本身的看法。两位思想家的创作都在18世纪，但直到19世纪他们的学说才产生了最深远的影响，并且二者的影响都主要是来自他们的学生的努力。这些研究并不打算对维柯或赫尔德的全部作品进行考察：只涉及那些其主题对我来说最具吸引力、最重要和最有建设性的著作。因此，我不想批判地考察任何一位思想家的那些更为技术性的哲学思想，尽管它们中的一些提出了一些相当重要的问题。所以本书只选取三个例子：维柯的科学观，它涉及通过原因（per caussas）解释的思想，似乎体现了一种不同于笛卡尔、休谟、康德或现代实证主义者的因果观，这把他引向一种杰出的动机和原因的学说，而这与今天所热烈讨论的那些问题紧密相关。他在科学和意识之间，以及真理（verum）和真确（certum）之间所作的区分也是如此，这种区分反过来与多数黑格尔派哲学和后黑格尔哲学——唯物主义、马克思主义、弗洛伊德学说——关于历史和社会学方法的讨论和争论紧密相关。此外，赫尔德有关目的论和文化解释的思想，开辟了（或者至少是拓宽了）顽固而彻底的唯物主义者、实证主义者和机械论者未曾考虑过的概念的和心理学的道路，这也导致了思想家们采取了彼此相差甚远的立场，其中包括那些受马克思主义、维特根斯坦的学说，以及知识社会学或现象学社会学领域作家影响的思想家。但是对这些哲学发展的讨论，像维柯在《新科学》中对现代语言学结构主义的预期一样，尽管既有趣又有创造性，却会使人们远离维柯和赫尔德自己对问题的讨论，在这些问题上，他们阐发了他们最具有独创性的和最有影响的论题——一般而言就是人文研究的本质和发展，具体而言就是历史和文化的本质。我不打算追寻这些思想的起源，除非以某种试探的方式，也不打算叙述它们得以产生的历史和社会环境，也不打算叙述它们在那个时代的世界观中，甚至思想家本人那里所起的确切作用。

没有谁比维柯更大胆和更猛烈地强调综合历史观的重要性；没有谁比赫尔德更雄辩和更令人信服地主张：观念和看法只有从发生学和历史的角度才能得到充分的理解，它们是它们得以产生的社会的连续发展中的特殊阶段的表达。关于这些观点的知识和意识形态源泉，那些远比我所期望的更加博学的学者们已经做了大量阐释：贝内代托·克罗齐、安东尼奥·科尔萨诺、马克斯·H.菲什、尼古拉·巴达洛尼、保罗·罗西、A.杰尔比，最重要的是福斯托·尼科利尼，他在这方面为维柯做了大量工作。鲁道夫·海姆以及最近的H.B.尼斯比特、G.A.威尔斯、马克斯·鲁谢、V.M.日尔蒙斯基和罗伯特·克拉克（这里只选最重要的）已经为赫尔德的学说提出了一个必不可少的框架。即便是我对他们对某些观点的评估持有异议的时候，我都从他们的努力中受益颇多。思想不是诞生于虚无之中，也非单性生殖的后代：有关社会历史的知识，有关在特定的时间和地点起作用的各种社会力量的相互作用和影响的知识，以及有关这些力量所导致的问题的知识，对于评估除严格的技术学科之外的一切学科的充分意义和目的，都是必要的，而现在，有些事情告诉我们，甚至对精确科学的概念进行正确的解释，那些知识也是必要的。我也不想否认考虑下述事实的重要性：为什么正是在通常被描述为思想与科学活动高涨时期的文化死水的两西西里王国，以及东普鲁士，产生了十分重要的原创性思想。这是个历史问题，想要解决这个问题，社会、意识形态和思想条件的知识，很明显是必不可少的，而据我所知，它尚未被充分考察。但是它与这些论文的主旨并不直接相关。尽管这种历史的态度对于充分的理解是必需的，但它不可能是掌握每种受历史影响的学说或观念的内核的必要条件。罗马帝国后期或文艺复兴时期的新柏拉图主义者对柏拉图学说的解释也许不会像后来更为博学和小心谨慎的评论者那样可信，因为后者正确地注意到了与他的思想相关的社会和历史背景，但是如果柏拉图的主要学说没有超越它们自己的时间和空间，那么他们就不会在它们上面花费那么多精力——更确切地说，它们就不值得那些天才的学者和阐释者去费力劳神；它们也就不会激发起普罗提诺、皮科·德拉·米兰多拉、马尔西利奥·费奇诺、米开朗基罗或是沙夫茨伯里等后世子孙的想象力了；它们自身也不会有足够的生命力在我们这个时代引起重要的争论了。要充分理解洛克的《第二政府论》中的特定段落或致斯蒂林弗里特的一封信，那么，充分了解17世纪下半叶英国的社会、政治和经济状况当然是必需的。然而，伏尔泰（他没有深入这些细节）或者美利坚共和国的奠基者对他的认识则是来自他的著作，不仅如此，甚至主要来自他们自己的想法或问题。精确的历史知识对理解观念的意义、力量和影响的重要性可能比许多非历史学科思想家，尤其是英语世界的非历史学科思想家所认识到的要大得多，但它并不是全部。如果亚里士多德、斯多葛派哲学家、帕斯卡、牛顿、休谟或者康德的思想没有一种独立生命的能力，没有一种经得起翻译的能力——诚然，翻译成一种完全不同文化的语言，虽然是必要的，但有时会改变一些意义——那么，在他们自己的世界消失之后很久，他们现在充其量也只能在帕多瓦大学的亚里士多德学者或是基督徒沃尔夫的著作之旁找到一个体面的休息所，或者在某个历史古董博物馆里发现其在当时的主要影响。历史解释学的重要性在过去被缺乏历史感的英国思想家大大低估了，结果是，钟摆的摇摆往往显得就是目的本身。这不过是老生常谈，之所以需要提及它，只是因为对早先时代的观念进行有效考察的可能性的思想——除非它沉浸于丰富的文化、语言和历史背景中——在我们今天已渐渐受到质疑。尽管维柯和赫尔德的幽灵被拿来支持这种学说，但是历史上的哲学家的重要性归根到底在于这样一个事实：他们提出的问题仍然是（或又一次成为）活的问题，在这种情况下，这些问题并没有随着产生它们的那不勒斯或哥尼斯堡或魏玛社会的消失而消失。

那么，也许有人会问，这些可以超越时间的观念到底是什么？就维柯而言，我试图概括出我认为最有吸引力的七个论题：

（1）人的本质并非像长期以来所想象的那样是静止、不变的或从未改变过的；它甚至并不包含一个历经变化而仍能保持同一性的核心或本质；人们在世界中发现自身，使它适应自己的物质和精神需要，他们理解这个世界的努力不断地改变着他们的世界和他们自身。

（2）制造或创造事物的人们能够理解它，而单纯的观察者则不能。因为，在某种意义上，人们创造他们自身的历史（尽管这种创造包含些什么并不十分清楚），人们理解自身的历史，恰如他们不理解外部自然的世界，因为自然不是由他们创造的，而只是被他们观察和解释，所以在他们看来不像自己的经验和行动一样是可理解的。只有上帝，因为它创造了自然，所以才能够完全和彻底地理解它。

（3）因此，人们对外部世界的知识原则上不同于他们对自己所创造的那个世界的知识。对外部的世界，他们能够观察、描述、分类、反思，并且能够记录它在时间和空间中的规律性；而他们所创造的那个世界则遵循他们自身加之于他们的创造物的法则。例如，数学知识就是如此——它是某种人们自己发明的东西——因此，人们可以对其有一种“内在的”观点；语言知识也是如此，它是由人而不是自然的力量塑造的；因此，所有人类活动的知识都是如此，因为人既是创造者，又是演员和旁观者。历史既然涉及人的活动，是努力、奋斗、目的、动机、希望、恐惧、态度的经历，因此，它能够被以这种高级的（“内在的”）方式被认识，我们关于外部世界的知识不可能成为这种方式的范式——在这个问题上，笛卡尔主义者因此一定是错误的，在他看来，自然知识是典范。这是维柯在自然科学和人文科学、自我理解和对外部世界的观察之间所出的泾渭分明的区分的基础，如同在它们各自的目的、方法以及可知性的种类和程度之间的区分一样。这种二元论迄今仍然是热烈争论的主题。

（4）存在一个普遍的模型，它适用于任何给定社会的所有活动：这种共同的风格反映在思想、艺术、社会制度、语言、生活方式和整个社会的行动中。这种观念等同于文化概念，不一定是一种文化的概念，而可能是许多文化的概念；其必然结果是：对人类历史的真正理解如果没有对给定的社会或民族的文化阶段的连续性的认识，就不能取得。这进一步决定了这种连续性是可理解的，而不仅仅是偶然的，因为文化或历史发展的一个阶段与另一个阶段不是机械的因果关系，而是由于人们有目的的活动——为了满足需要、渴望、野心（它们的实现又产生新的需要和目的），因而可以被那些拥有充分自我意识的人所理解，这种关系发生在一种既非偶然又非机械决定，而是源出于生活的诸多元素和生活的各种形式的秩序之中，它只有根据人的有目的的活动才能够理解。这种社会进程及其秩序对其他的人以及后来社会中的成员来说，也是可理解的，因为他们从事着相似的事业，这种事业为他们解释处于相似或不同的精神和物质发展阶段的他们祖先的生活提供了手段。时代错误的观念注定了这种历史理解和安排的可能性，因为它要求有能力区分属于和不可能属于某种文明和生活方式的给定阶段的事物，这又反过来依赖一种在想象中直接和间接地进入这些社会的态度和信仰的能力，一种如果应用于非人类世界则毫无意义的探询。对维柯来说，每个社会、文化、时期的个性是由各种因素和要素构成的，这些因素可能与其他的时期和文明是相同的，但是它的每个特殊的模式又区别于所有其他的时期和文明；这就决定了时代错误的概念意味着缺乏一种对这些文明所服从的可理解的、必然的连续性秩序的意识。我怀疑在维柯之前是否有任何人对这种意义上的文化或历史变化有一种清晰的观点。

（5）人的创造物——法律、制度、宗教、仪式、艺术作品、语言、歌曲、行动法则等等——并非被创造出来使人愉悦、供人赞美或传授智慧的人造品，也非蓄意发明出来操纵或统治人们或促进社会稳定或安全的武器，而是自我表达或与其他的人类或上帝交流的自然形式。早期人类的神话和寓言、仪式和纪念物，按照维柯的那个时代所流行的观点，是无助的原始人的荒谬的幻想，或是精心编造出来以蒙蔽大众并使他们服从于狡诈且不道德的主人的。他认为这是根本错误的。像早期语言中的神人同形同性隐喻一样，在维柯看来，神话和寓言和仪式是传达原始人看待和解释世界的自成条理的观点的诸多自然方式。因此，理解这些人及其世界的方式就是要试图进入他们的思维，通过弄清楚他们在做什么，通过了解他们表达方法的规则和意义——他们的神话、他们的歌曲、他们的舞蹈、他们语言的形式和惯用法，他们的婚葬仪式。要理解他们的历史，需要理解他们赖以生存的方式，而这只有那些掌握了打开他们的语言、艺术、仪式的意义大门钥匙的人才能发现，而这把钥匙也正是维柯在《新科学》中试图提供的。

（6）因此也就产生了一种新的美学，对艺术作品的理解、阐释和评价，不是根据超越时间限制的原则和对任何地方的人们都有效的标准，而是要正确地理解它们的目的，以及它们对只属于它们自己的时代和地点、它们自己的社会发展阶段的象征，尤其是语言象征的特殊应用；只有这样才能够解开完全不同于我们自身的、迄今为止要么被当作野蛮人的胡乱作为，要么被认为太过偏远和奇异因而不值得认真对待的那些文化的秘密。这标志着比较文化史的开端，也确实标志着一系列新的历史学科的开端，如比较人类学和比较社会学、比较法学、语言学、人种学、宗教、文学、艺术史、观念史、制度史和文明史，的确，逐渐被称作最广义的社会科学的所有知识领域，都是从历史的，即发生学的角度来构造的。

（7）因此，由感觉提供或由启示赐予的知识的传统范畴——先验/演绎，后验/经验——现在需要补充一个新的种类，即重构想象。这种知识的产生，依靠的是“进入”其他文化的精神生活中，“进入”各种态度和生活方式中，而这种“进入”只有通过想象（fantasia）才变得可能。想象对维柯来说是一种构想社会变化和发展过程的方式，通过把它与人们寻求借以表达它的象征的平行变化和发展相互联系起来，并把它看作是由这种平行变化和发展所传达的；因为象征的结构本身就是它们所象征的现实的一部分，并随其改变。这种发现的方法，开始于对表达途径的理解，寻求达到它们预设和表达的现实图景，它是历史真理的一种超验推演（康德意义上的）。直到今天，它还不是一种通过其变化的表象达到不变的现实的方法，而是通过其系统地变化着的表达模式，达到一种变化的现实，也就是人的历史。

这些观点中的每一个都标志着思想的一个重大进步。其中的任何一个本身就足以使一个人享有哲学家的声誉。维柯的著作没有引起注意，除了他所在的那个城市的一些学者，直到最不知疲倦的思想传达者维克托·库辛，使它引起了儒勒·米什莱的注意。这些思想对这位伟大的法国历史学家产生了最为直接和脱胎换骨的影响，正是他第一个在整个欧洲传播了维柯的声名。

尽管米什莱在其生命结束时宣称维柯是其唯一的主人，但是就像每一个具有深刻独创性的思想家那样，他从维柯的《新科学》中只吸取了与自己业已形成的历史观相适合的思想。他从维柯那里得出这样一种观点：人是其自身命运的铸造者，为获得他们的道德自由和社会自由，进行着一场普罗米修斯式的斗争，他们从自然那里夺取了服务于人类自身目标的物资，并且在这个过程中，在克服社会和个人的障碍的持续斗争中，创造并摧毁制度，直到完全实现所有人类和所有社会的道德能量和创造天才。那些不符合米什莱激烈的民粹主义观点的思想，例如，不为人类所知却塑造着个人和社会命运的神意思想，即维柯的“看不见的手”，或者“理性的狡诈”，米什莱实际上一半翻成了世俗的词汇，一半忽视了，就像他忽视了维柯的柏拉图时刻、他的历史循环理论、他的反民主偏见、他对热忱的、独裁的、半原始的社会的尊重一样，这些正是米什莱对大众自由的热烈信仰的对立面。

这是一个不断重现的现象的例子，思想的重要性和影响并不总是依赖于它们产生于其中的体系的有效性或价值。柏拉图或斯宾诺莎或莱布尼茨或康德是天才的思想家，这一点即使是那些反对他们形而上学体系的中心原则或者认为它们是有害的人们也很少否认；之所以如此，是因为他们承认这些哲学家提出了一些观念，这些观念的深度和力量已经永远改变了思想史，或者（结果是相同的）他们提出的问题历久弥新，不断地操练着之后的思想家的头脑；即使提出这些问题的那些最具雄心和最著名的思想体系早已失去它们曾经具有的全部生命力，或者顶多只能引发纯粹的历史兴趣，这种说法也是正确的。本书所讨论的两位思想家就是如此。维柯肯定自认为已经发现了一门新科学：即能够产生一些准则的一般原则，这些准则的正确运用至少在原则上能够完全地解释人类历史循环中各个阶段的秩序，就像当时成功的自然科学能够解释物体的位置和运动的规律一样。我这里并不想评判这种主张与之前和之后的思想家所创立的对立体系的主张孰是孰非。我所要做的就是试图说明这一巨大的、杂乱的、有时甚至是稀奇古怪的巴洛克大厦的一些砖块：出于自身的原因而有价值的石头，它们能够被用于建造更坚固且更节制的结构。这支持了一些新颖的观点：例如（不妨再回想一下），维柯在服从（可知但并非可理解）法则的自然王国和服从（可理解）法则的人造王国之间所做的区分；他的神话和象征、特别是语言功能的理论；他关于概括和表达（他没有说它决定或统合）各个社会或整个历史时期的各种活动的核心风格的看法，而这种看法反过来又提出了多样人类文化的观点；连同以这种方法研究人类活动所带来的对美学、人类学、当然还有整个历史科学的革新含义。

赫尔德也是如此。他也试图囊括他那个时代知识的整个体系：科学和艺术、形而上学和理论、认识论和伦理学、社会生活、历史、人类学、心理学，所有这些都是人们在过去和现在乃至（比维柯远为重视）将来所深感兴趣的。像那些深远地影响了他的英国思想家一样，像扬、珀西、托马斯·沃顿、约瑟夫·沃顿和斯特恩（以及苏黎世的拉瓦特尔）一样，他是一个牧师和学者，处于一个专业化越来越强，却仍然瞄准普适性的时代。他是一个诗人、哲学家、文学学者和历史学家，一个业余的语言学家，一个美学理论家和批评者，一个其时代的生物和物理科学的热心学生：他希望把所有的关于人及其环境、起源、历史的科学整合为一个整体。他把人文科学间的边界看作是学究式的和人造的把戏，是对人类在其无限多样性和精神力量中进行自我理解的令人厌恶的阻碍，这种多样性和精神力量是哲学家粗暴的范畴徒劳地想包含的。在从事这个他既无能力又无知识的庞大事业的过程中，他生发了一些思想，并给予了这些观念以生命和内容，它们中的一些已经永恒地进入了欧洲思想和情感的结构中。

在赫尔德所生发或赋予新生的这些概念中，至少有三个主要的思想自它们发端以来在力量和影响上增强了：一是人们如果想充分实现他们的能力，进入其最佳状态，那么他们需要属于可识别的社群，这些社群每一个都有自己的态度、风格、传统、历史记忆和语言；二是表现在艺术和文学、宗教和哲学、法律和科学、游戏和工作中的人们的精神活动，不在于创造客体、商品或人造物品——这些东西的价值在于它们本身，独立于它们的创造者及其性格和目标——而在于与他人交流的各种形式中。人的创造性活动不应被看作为简单的生产活动，只是生产些供人使用、娱乐或教学的对象，也不应被看作对外部自然世界的补充或改进，而应被看作说话的声音，看作个人生活图景的表达，它不应通过理性的分析即解剖为构成因素来理解，也不应通过概念下的详尽分类、普遍原则或规律下的归并、整合进逻辑上一致的体系或者运用其他的技术手段来理解，而只需要通过移情（Einfüblen）来理解，这不是一个法官或一个编纂者或一个解剖学家的才能，而是一个赋有历史洞见和想象的艺术家的才能。“每个法庭、每所学校、每种职业、每个封闭的社团、每个宗派”，赫尔德的导师约翰·格奥尔格·哈曼写道，“每一个都有其自己的词汇”，只有带着“朋友、熟人、爱人”的感情才能掌握这种词汇；4抽象的公式、一般的理论、科学的规律打不开任何个别之门。只有历史学识加上敏感并富有想象的感知力才能够发现通向内在生活、世界图景、渴望、价值、个体或群体或整个文明的生活方式。最后，正是赫尔德激活了这样一种思想：既然这些文明中的每一个都有其自身的态度和思维、感情和行动方式，都创造着其自身的集体理想，而正是由于这些理想，它才成其为一种文明，那么只有根据其自身的而不是其他某个民族的价值尺度、思想和行动准则，它才能够被真正理解：最不可取的是根据某个普遍的、非个人的、绝对的尺度来理解，诸如法国哲学家似乎认为，他们有资格如此傲慢和盲目地给所有的社会（不管是过去的还是现在的）都打上烙印，赞扬或谴责这个或那个个体或文明或时代，把一些东西确立为普遍的模式，而把另一些东西作为野蛮或恶或荒唐的东西加以反对。按照自己的，或者其他相异的观点来评判过去，乃至嘲笑过去，必然导致严重的歪曲。古希伯来人不应根据古希腊的标准来评判，更不应根据伏尔泰时期的巴黎或想象中的中国士大夫标准来评判。古挪威人或印度人或条顿人不应当透过亚里士多德或布瓦罗的眼镜来看。就像他的论敌伏尔泰一样，赫尔德对欧洲中心论持批判态度。对他来说，人就是人，在所有的时代都有其共同的特征；但是他们的差异是最为重要的，因为正是差异使他们是其所是，使他们成为自己，不同的人和文化的独特才能正是表现在这里。

无论如何，在赫尔德的早期著作中，对绝对和普遍价值的否定随着时间的流逝变得愈来愈让人不安，它带有这样一种含义，即各种人类文化所追求的目标和价值不仅是不同的，而且可能彼此根本不相容；多样性，也许还有冲突，不是人的状况的偶然属性，更不是可以消除的属性，相反，它们可能是人本身所固有的属性。果真如此，那么，关于存在某种单一、不变且客观的人生法则的想法，亦即有某种简单、和谐且理想的生活方式，不管人们是否知晓它，所有的人都渴望它（这种想法是西方思想传统的主流），这种想法很可能会被证明是不符合实际的；因为存在着许多愿景，存在着许多生活、思想和感情方式，每一个都有其自己的“重心”，5它们自我确证，不可合并，更不能被整合为一个天衣无缝的整体。值得注意的是，除去革命性地颠覆了全人类（至少是其理性成员）的道德统一性的古代观点外，多样性不可逃避或者有其自身的价值或者二者兼备这种看法，本身也是新颖的。赫尔德可能不是唯一提出这种思想的人，但是多样性优于统一性，它并非仅仅是人类未能成功地达到唯一正确答案的表现，从而也并非一种错误或不完善的形式，他的这种思想是对在一个理性的宇宙中各种价值必定和谐这种传统信仰的拒斥，不管这种和谐是表象之下的现实，还是被理性和信仰所预设的理想，他的这种激进的背离是非常现代的。古代世界和中世纪对此一无所知。

所有的解释、所有的理解，事实上甚至所有的生活，都依赖于它们和一个既定的社会总体及其独特过去的关系，这种关系不能被嵌入某个可重复的、一般化的模式中；定性研究与定量研究之间的鲜明对比；艺术是交流，是一种行动和存在的形式，而并非一种制造脱离制造者的对象的形式；变化和多样性是人本身所固有的；真和善并非超理性的永恒水晶天堂中普遍而不变的柏拉图式形式，而是多样且变化的。一些同样迫切的主张和目标之间的冲突可能是不可避免的，而且不能得到合理的解决，从而选择就是痛苦且不可避免的——上述种种思想，都融入了浪漫主义、相对主义、民族主义、民粹主义的许多变种和个人主义的许多分支中，与之相随的还有对自然科学方法和基于可检验经验证据的理性探寻的抨击，它们都可以在这里找到其决定性的开端。把这些看法归功于本书所考察的哪一位思想家都是错误的和不公正的。人们无法为其思想的命运负责：更不用说它们所导致的偏差了。

不管是维柯还是赫尔德都倾向于夸大他们的中心论题。这些夸大其词既没有什么可奇怪的，也不必为之扼腕叹息。那些已经发现了（或者认为他们已经发现了）新的和重要真理的人们很容易以从这些真理的视角来看待世界，我们要保持一种应有的平衡感，不要沿着新开辟的道路跑得太远，而这需要非凡的理智控制。许多独创性的思想家都很夸张。柏拉图和斯多葛派哲学家、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、卢梭、黑格尔、马克思、罗素、弗洛伊德（且不提后来的大师们）都口气很大。如果他们不这样，他们的思想就不会冲破已有观念的抵制或者得到应有的注意。亚里士多德或洛克的温和是例外而非通则。维柯不是在回答先前思想家们所提出的问题。他对人及其过去的看法使得他激动地（他自己也承认）去构造一些新的范畴和概念，他改造了传统术语，使其便于向他的同时代人传达新学科的基本构架，这使得他的思想和当时产生了巨大的鸿沟，而他所使用的术语也变得令人费解和含糊不清。赫尔德则经常在一种激越和狂想中写作，这无益于清晰地思考或表达。维柯和赫尔德的思考和言说中的激情汹涌，使得他们对他们所猛烈抨击的思想家的方法的主要优点视而不见。在这种信仰和方法的剧烈碰撞中，双方必然攻击过甚、拒斥过度。现在在我们看来很清楚的是，不管有多么卓越和直觉的洞见，试图通过单纯的想象才能，并基于零零碎碎的博学，来重构整个文化的主线，都是不够的。最终，只有对过去的证据的精细考察，加上对可能被经验地确立起来的一切进行系统的自我批评式的整合，才能够证实一个假说，或者削弱、剔除那些不合理的或荒谬的东西。历史学需要它能够从经验知识的任何源泉或方法中获得的一切。当古文物研究、考古学、铭文研究、古文字学、语文学已经改变了先前几个世纪的历史写作时，定量研究，支持经济学、社会学、心理学、人类学归纳的统计信息的积累和运用，已经增加和改变了我们关于人类过去的知识，并且这种增加和改变的程度日益加深。化学和生物学技术的运用已经大大地增加了关于人类起源的知识，以及作为我们知识之基础的遗迹考辨和断代的知识。没有可靠的经验证据，试图发现过去的最丰富的想象努力必定仍然是猜测，是在培育虚构和传奇。尚未诞生的学科，它们对历史研究的影响，没有任何可以指定的界限。无论如何，没有这些被激发出来的真知灼见，堆积的资料依然是死的：培根的归纳法是不够的。一方面是对古文物研究者和编撰者劳动的反叛（伏尔泰是其中第一个嘲讽它们的人），另一方面是对启蒙运动的意识形态教条的反叛，两者既改变了文学，也改变了历史。

甚至在米什莱的引介之后，维柯仍旧披着神秘的面纱。但是赫尔德著作的影响，不管承认与否，无论是直接的还是间接的，却是广泛而持久的。在他之后，人们越来越强烈地感觉到：人类历史不是线性的进步，而是各种独特和异质的文明的演替，这些文明相互影响，但无论如何，它们都能被看作拥有一种内在的统一性，是单个的社会整体，可以从本身得到理解，而非主要是作为通向其他某种更完善生活方式的诸多步骤。这些文化不能够按照归纳科学所提供的机械原则一片片地进行重构：它们的构成要素只有在其相互关系中才能被充分把握，而这的确是文明的真义，文明乃是拥着一种可识别模式和一种核心风格的生活方式和社会表达，这种模式和风格贯穿于这个文明的众多（即便不是全部）活动中，并且即便文明内部存在着紧张、差异和冲突，这种模式和风格也会透露出一种感受和目的的统一性。这种风格或特点是不能从其具体表现中抽象出来的，也不能够把它当作一种可靠的方法来有效地重构遗漏的事实和填补我们经验知识中的缺口；它并不由可以发现的规律所支配，也不能够产生一个公式以界定某种形而上学的本质，以便逻辑地推导出人类的属性或历史。它是一种可理解的，经验上可识别的模式，一种人与人之间的关系网络，一种人回应其环境及相互回应的方式，一种思想、感情或行动的形式或者说结构。这只有通过想象的运用，通过构想一个社会整体的生活、“使自己感受”6它的思想、语言和感情模式的能力才能够把握；看其姿势、听其声音、追踪其情绪和态度的变化，并以这种方式去理解其成员的命运。

这两位思想家都认识到（其中赫尔德比维柯更鲜明），把这些截然不同的数据，和对事件、运动、形势的解释整合起来，把这些异质的材料综合为一幅连贯的图画，它们所要求的才能非常不同于研究或归纳的理性方法以及证明特殊的假说所要求的才能：最重要的是，它要求一种在过去的死骸中注入生命的才能，一种创造性的想象力。如果缺乏充足的经验证据，那么对整个社会经验的说明可能仍然只是历史传奇；但是如果人们不能够首先体察入微地设想这些世界，那么就几乎没有什么东西值得去证实。没有对人们所希望了解的世界的最初的直觉，数据仍然是无生命的，个体只是名称，最多不过是一个队列中的程式化的人物，一个穿着历史服装的歌剧角色的表演，或者最多是古典戏剧中的被理想化了的名人。重构（人类的或非人类的）过去的理性方法，比如动物学、古生物学和地质学的，都导致精确或含糊、有效或无效、准确或不准确、正确或不正确的结论，并且通过应用相关领域著名专家所接受的方法而得到证明。但是这些属性，如“深刻”与“浅薄”、“合理”与“不合理”、“生动”与“死板”、“真实”与“不真实”、“全面”与“单一”等等，往往并不被归于逻辑或认识论或科学方法的成就，而是更经常地被用来概括艺术和学术著作，后者要求一种对人们是什么和能够是什么以及他们的内在生命做出洞察、回应和理解的能力，要求一种对他们可观察到的姿态的意义和暗示而不仅是表象的感知。这些术语被用来描述关于人文研究的著作，比如历史学、传记、批评和解释的著作、哲学的一些分支，以及重构过去遗迹的更为精确的劳动，包括社会、宗教和文学方面的，比如艺术作品、建筑、城市。想象地重构生活的各种形式需要的是心理学的才能——理想而言，就是要像一个笔迹学家阅读手迹一样，去阅读社会和文明用以表达自己的象征，即使不能读出它们的本来面目，至少也是它们的可能状况；还需要有衡量经验证据是有利于还是不利于这些说明的可信度的理知能力，这些才能是新型历史学所要求的，也把其奠基人伯克和尼布尔、奥古斯丁·蒂埃里和基佐、兰克、尤其是布克哈特和他之后的狄尔泰，与文艺复兴或启蒙运动时期最优秀的作者截然区分开来。“即使半错误的历史观也胜过根本没有”，布克哈特在1859年的一封信中写道。7人的精神被大大扩展了，而打开这扇门的正是本书所要考察的两位思想家。