中国传统文化在其历史发展中，通过对天人、群己、义利、理欲等关系的规定,逐渐展示了自己的价值观念,并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值原则中取得了自觉的形成。以儒家的价值原则为主导,不同的价值观念相拒而又交融,相反而又互补,形成了中国传统文化内涵丰富的价值系统。通常认为,中国传统文化表现出重人伦而轻自然、重群体而轻个体、重义轻利、重道轻器的特点,这主要是就儒家的价值取向而言,如果对中国传统文化作一整体系统分析，我们则不能忽略其中所包含的多元价值取向，以及它们之间的相互冲突、紧张和内在关联、互补的关系。本章即旨在对中国传统文化的价值系统作一整体的逻辑分析,以便了解它的多方面的内容,同时也更准确地把握它的思想核心。

1、天人关系上的不同价值取向

注重天人关系，是中国传统文化的显著特点。早在先秦,天人之辨便成为百家争鸣的中心问题之一。它既是一个哲学问题,又具有普遍的文化意义。“天”即广义的自然,“人”则指人的文化创造及其成果。这样，天人关系在某种意义上便构成一种价值关系，而天人之辨则成为传统文化价值系统的逻辑起点。

人文取向与人道原则

人是否应当超越自然的状态?作为价值观的天人之辨，首先必须对此做出回答。儒家是较早对这一问人道原则题做出自觉反省的学派之一。按照儒家的看法，自然是一种前文明的状态，人应当通过自然的人文化，以达到文明的境界。早在先秦,天人之辨便成为百家争鸣的中心问题之一。儒家辨析天人关系，总是兼及个体，与注重群体的文明化相应，儒家一再强调个体也应当由自然的天性提升为人化的德性。在儒家看来，就天性而言,人与一般禽兽并没有多大区别，如果停留于这种本然的天性,那么，也就意味着把人降低为禽兽。

在天人关系上,墨家的看法与儒家固然存在着不少差异,但也有相近的一面。和儒家一样,墨家对自然的状态与人文的形态作了区分，认为处于自然状态中的动物，有羽毛作衣服,有水草作食物，故既不事农耕,也无需纺织。人则不同:“今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生。”《墨子·非乐上》)‘力’泛指人的活动。在墨家看来,正是通过这种活动，人超越了自然状态中的动物，而建立起文明的社会生活,这里内在地蕴含着化自然为人文的要求。

儒家的“仁”、墨家的‘兼爱”和佛家的‘慈悲”等等，相对于儒墨之突出人道原则，道家则把关注的“无以人灭天'重点放在自然(天)之上,由此形成一种异于儒墨的价值取向。

在天人关系上,儒墨将自然(天)视为前文明的状态,强调自然应当人文化,也就是说,自然只有在人化之后,才能获得其价值。与之相异,道家认为,自然本身便是一种完美的状态,而无需经过人化的过程。即自然过程和谐而有规律,蕴含着一种内在的美。可以看到,在道家对前文明时代的赞美中,自然状态实际上被理想化了。道家将自然状态理想化，反对以人文创造去破坏自然环境,无疑表现了一种消极倾向。但从价值观上看,其中亦有值得注意之处。就人与自然的关系而言，道家主张无以人灭天，也包含着一种尊重自然的要求:人的文化创造不应无视自然之理,化自在之物为我之物的过程不能偏离自然本身的法则。道家强调“法自然”,在一定意义上表现了对循天理的注重。在“庖丁解牛”的著名寓言中,庄子以生动的语言描绘了庖丁解牛的过程，其一举一动，游刃有余的熟练技巧几乎已达到了美的境.界，而庖丁之所以能如此，便是因为他在活动过程中始终“依乎天理”、“因其固然”,即人为完全合乎天道。

二、群己关系的定位

天人之辨主要在主体(人)与外部自然的关系上展开了传统的价值观念，由天人之际转向社会本身,便涉及到了群己关系。作为主体性的存在，人既是类.又是个体,二者应当如何定位?这一问题将传统价值体系引向了群己之辨。

儒家是最早对君己关系作自觉反省的学派之一“修己以安人”按儒家的看法,每一个体都有自身的价值,所谓“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》),便是对主体内在价值的肯定。从这一前提出发,儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”，是指迎合他人以获得外在的赞誉,其评价标准存在于他人,个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善,其目标在于实现自我的内在价值，即“成己”。作为主体，自我不仅具有内在的价值,而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”,主要是德性上的自我实现。在儒家看来,无论是外在的道德实践,还是内在的德性涵养,自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范,是否按仁道原则来塑造自己,都取决于自主的选择及自身的努力,而非依存于外部力量。正是在这个意义上,儒家强调求诸己，而反对求诸人:“君子求诸己，小人求诸人。”

在儒家看来，自我的完善并不具有排他的性质，相反,根据人道的原则，个体在实现自我的同时,也应当尊重他人自我实现的意愿，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》),就表明了这一点。如上价值原则往往被更简要地概括为成已而成人:一方面,自我的实现是成人的前提;另一方面,主体又不能停留于成己,而应由己及人。后者的某种意义上构成了自我完善的更深刻的内容:正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。

相对于儒家，道家对个体予以了更多的关注，道家所理解的人，首先并非以群体的形式出现，而是表现为一个一个的自我,从这一基本前提出发,道家将自我的认同提到了突出的地位。老子已指出:“自知者明。”(《老子》三十三章)“自知”即认识自我。它既以肯定“我”的存在为前提,又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上，道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。儒家讲“为己”、“成己”,实际上已包含着对个体原则的确认，不过，儒家所谓“为己”、“成己”,主要是德性上的自我完成，即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来，以这种方式达到的自我实现。并不是真正的自我认同，相反,它往往将导致对个性的抑制:“待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》)如果说，仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定,那么，与仁义相对的“性”则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分，反对以普遍的仁义规定、同化自我的内在之性,其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里,自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。

三、义利与理欲：价值观的深层展开

群与己的定位并不仅仅体现于抽象的观念认同，它在本质上总是涉及具体的利益关系。如何以普遍的规范来协调个体之利与整体之利?这一问题在传统文化中便展开为义利之辨。义者宜也，含有应当之意，引申为一般的道德规范(当然之则)。利则泛指利益、功效等等。从价值观上看,义利之辨首先关联着道义原则与功利原则,以及二者的相互关系。

辨析义利,是儒家的重要特点,而儒家对义利关“义以为上”系的看法,又对中国传统价值观产生了深远的影响。根据儒家的观点，义作为当然之则，本身便有至上的性质:“君子义以为上。”(《论语·阳货》)这里确认的，首先是义的内在价值。后来的宋明理学进一步通过义与天理的沟通,对义的内在价值作了论证:“义者,天理之所宜。”(朱熹《论语集注.里仁》)“理”具有普遍必然的品格，义所以具有至上性，即在于它体现了“理”的要求。事实上,儒家往往将义(当然之则)理解为一种无条件的道德命令,并把履行道德规范(行义)本身当做行为的目的。这种看法带有明显的抽象道义论的性质。不过,“义以为上”的观念在培养崇高的道德节操等方面,也有不可否认的意义。中国历史上，"惟义所在”的律令,往往具体化为“富贵不能淫,威武不能屈”的道德追求,并出现了不少舍生取义的志士仁人。就此而言,道义的原则确实可以给人以正面的价值导向。

儒家之外,墨家是对义利关系作过认真考察的一个学派。和儒家一样,墨家对义十分注重,认为“万事莫贵于义”(《墨子.贵义》)。但二者对“义”的理解又颇有不同。儒家强调义的内在价值，并由此剔除了义的外在功利基础。相对来说，墨家更侧重义的外在价值。照墨家的看法，义之所以可贵，主要就在于它能带来功利的效果：“义，利也。”《墨子·经上》这种界定蕴含着如下观念，即当然之则应当建立在功利的基础之上，“义”本身也内在地蕴含着功利的原则。

四、人格理想与价值目标

感性存在与理性本质的辨析,都以人为对象,其中内在地涉及到人人格的设定。完美的人格应当具有什么样的规定?正是在这一问题上，传统价值观念得到了更集中的反映。不同的价值目标正是通过人格理想表现为各种具体的形态。

儒家注重的是人格的内圣规定。“内圣”首先表现为善的德性,而善又以广义的仁道精神为其内容。原始儒学以“仁”为核心。“仁”既体现了人道的原则，同时又为理想人格提供了多重规定。从正面来说,仁德总是表现为对人的尊重、关心,真诚相待。孔子曾把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容(《论语.阳货》)，这些条目同时从不同方面展示了内圣的品格。后来儒家一再强调的仁、义、礼、智、信等等,也可以视为人格的内在规定。与正面确立仁德相联系的是“克己”,后者在另一意义上体现了仁，即所谓“克已复礼为仁”(《论语.颜渊》。“成己”是以仁来塑造自我，“克已”则是以仁来净化自我,亦即《大学》所谓“正心、诚意”,二者从不同方面指向善的德性。

相对于儒家之注重“善”，道家更多地赋予理想人格以“真”的品格,其人格典范也被称之为“真人”。与天人关系上突出自然原则相应,人格上的真，首先表现为合于自然。“不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)所谓“不以心捐道”,也就是顺从与遵循自然之道。在道家看来,理想人格并不是自然的对立物,相反,它总是融人天地之中，与万物为一体，所谓“天地与我并生，而万物与我为(《庄子.齐物论》),便强调了这一点。当然,这种“为一”,并不是一种本体论意义上的存在状态,而更多的是一种精神境界。在这种境界中,主体不再把自然视为异己的对象,而是不断地化解与自然的紧张和对立，使小我与宇宙大我达到内在的统一，“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”(《庄子.天下》。正是在与自然的契合中,人格达到了一种逍遥之境。

儒家将德性与理性融合为一,以“内圣”为人格目标,这种价值追求是中国传统文化的主导方面。按其本义,“内圣”主要表现为一种道德理想,以“内圣”为追求的目标，即意味着将伦理学意义上的“善”视为最高价值。这种价值观对中国传统文化产生了多方面的影响,从传统政治结构到个体行为,都在不同程度上包含着某种伦理化的倾向。这种价值观念对精神境界的升华固然不无积极意义，但如前所述,伦理价值的过度强化,同时也有其负面的效应。就社会领域来说,在道德的完善成为主要目标的背景下，政治结构的变革(包括法制的有效运作)往往很难得到应有的重视;就人与自然的关系而言，在道德关注压倒- -切的前提下,对自然的认识与作用往往被置于视野之外。由此同时又形成一种重道(广义的“道”，包括道德理想)轻器(包括社会及自然领域的具体对象)的传统。可以看到，以德性对理性的支配为出发点,善的追求与“道”的涵盖相互交错,构成了传统价值体系的显著特点。

总起来看,中国传统的价值观呈现为一个颇为复杂的系统,它既涉及多重价值关系，又交错着人们对价值关系各个方面的不同侧重和强化，而儒、道、墨等各家各派则从理论的层面,对价值观作了自觉的概括,并提出一系列基本的价值原则。它们既从不同方面反映了人们在历史演讲过程中的文化追求,又渗人了多样的价值理想,并规范着人们的行为。传统价值系统给我们留下的是-一份具有双重意义的遗产,我们既不能简单地全盘否定，也不能无批判地将其中的某些价值原则现成地拿过来。而在更高的基础上化解天与人、自由与必然、群与己、义与利、理与欲等等的紧张，扬弃人道原则与自然原则、群体原则与个体原则、道义原则与功利原则、理性原则与感性原则的对立,重建真、善、美统一的价值理想，则是中国人在走向现代的历史进程中所面临的时代课题。

思考题:

1.价值观在中国传统文化中具有何种地位?

2.天人之辨的价值观内涵是什么?

3.如何理解儒家的群已关系论?

4.传统义利之辨有何现代意义?

5.儒道的人格学说分别代表了何种价值取向?