6.客观唯心主义

 

这种观点中包含许多暗含有客观唯心主义的成分，费希特的很多同代人也是如此解释的。然而，费希特用作其哲学之基础的自我不是常识中的个体的自我，而是纯粹自我、纯粹的活动、普遍理性，是理智本身。对他而言，绝对自我（自我性或我性Ichheit）和个体性是非常不同的概念。纯粹自我在逻辑上先于个人自我，它是个人自我的条件或逻辑基础。我们不可能想象个体的自我而不把同样的理性、同样的思维的普遍进程归属于这些个体。然而，在费希特这里，逻辑在先并不是简单的逻辑在先；如我们此前所见，纯粹自我不仅是一种抽象。它是一种实在，高于所有的人，是超个人的；它是普遍的活动理性，在所有人中都一样；个体自我可以获得关于纯粹自我的视觉，如果他愿意的话。最高等级的自我意识就是哲学家的意识；哲学家的自我意识是一种理智直观，在这种直观中，自我返回到自身，并意识到自身的活动。自我直观到自身的活动，超出了时间和空间知觉；它不再观察现象的因果秩序，而是回撤到自身之内，观察自身并认知自身。在费希特眼中，给予其哲学这种确定性的东西就是直观的自我知识；自我不仅推理出一个原理，或是通过逻辑抽象达到它，并且经验到它，以康德的分析法所排除的那种方式经验到它。在其早期作品中，费希特谈到了这一作为普遍理性活动于每个人之中的原理；正是自我的那一维度以普遍的方式进行思考，它认识普遍真理并且具有普遍的目的或理想。他对于反驳自然主义和关于实在的机械论和决定论概念抱有兴趣；因此强调所有经验的唯心主义特征。他未能精确地定义自己的概念，再加上他称其为自我，就导致人们错误地将其体系看作主观唯心主义，这是他一开始就表示强烈反对的。随着他的体系的发展，他开始更为清晰地表达自己，而那个被他的对手错误地解释为个人主观自我的原理，他现在毫不含糊地将其描述为绝对自我或上帝。但无论是叫作理性、绝对自我或是上帝，这一原理都被构想为统治每个个体意识的普遍理性。在个人自我之外还有其他的理性存在者，他们在现象界行动并以与我极为相似的方式代表着绝对自我；同样的普遍原理活动在所有的自我之中。自然不是具体自我的创造，而是普遍精神原理在自我之中的现象表达或反映。普遍自我是真正的实在，个体自我是普遍自我的产品或显现。费希特是绝对的唯心主义者，但不是一个主观唯心主义者，因为他假定了关于实在的普遍原理而不是单纯的个体意识；但他拒绝把这一原理构想为一个静态的实体，无论是物质的还是精神的：正是活生生的、流动的、自我决定的精神过程在个体自我之中表达或显现自身，这是他们的自我的本性，是感性或现象生活以及思想的必然法则的共同基础。在我们之中生活、思考和行动的就是这种普遍的生命和理性：我们在其中生活、活动并拥有我们的存在。在实在存在于个体的个人意识之外的意义上，费希特并不否定精神之外的世界的存在；事实上，他努力证明，如果没有普遍的生命过程，就没有这样的意识，也没有个体。只要他承认精神之外的实在，他的立场就可以被描述为实在论。然而，他的实在论是在绝对唯心主义的框架内被判定的。实在的世界不是按照时间–空间–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；时间–空间–因果秩序是绝对原理在人类意识中的显现，若没有普遍自我，也就不可能存在。费希特的主观唯心主义受到了一种客观的或形而上学的实在论的补充；他自己则称之为实在的唯心主义。我们是普遍自然的产物或显现；理性的普遍原则在我们之中思考并到达意识；正是因为这一原因，自然必须是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。

普遍的、没有限制的生命原理如何分化进入到无数的个体自我之中呢，费希特竭力通过光的类比来说明白这一点。就像光被障碍物阻拦而反射或返回其源头，因此，普遍活动也必定因障碍物被反射或是返回自身。除非无限的活动遇上某种障碍，不然就没有意识、自我意识、自我决定的思想，也没有知识：它只有在有限的形式中才能够意识到自身，即在因其他有限自我的对抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是无限的，它就不会在有限形式中穷尽自身，而是必定要继续无限地生产自我，并在分离或个体化过程中意识到自我。意识似乎是因为普遍自我的自我限制而发生的，通过一种先于意识之生成的行动，因此，我们作为个体人无法意识到意识的生成。绝对自我以无意识的方式生成自我，而自我并意识不到它们的生成。

 

然而为什么终究会有生命，为什么绝对自我要在无数的意识形式中表达自身？我们无法把普遍的生命过程或纯粹活动想象为无目的的；如果不把它致力于一个伦理的目标，它就将是毫无意义的。自然的目的，或者非我，也是一样的：它也要成为实现自我的工具。在人类和自然以及个体自我和非我之中表达自身的是同一个绝对自我。自然界中的事件和个体自我的行动是终极道德目的的可见的表达；我们只能这样理解它们；除了作为宇宙的道德目的的工具，它们并不具有实在性。然而，个体自我可以通过意志行为将自身从纯粹的表象状态提升到对于超感性事物的认知，并通过这种方式使自身与普遍的道德目的等同起来。

因此，在绝对的、独立的自我和有意识的、不独立的个体自我之间就存在着差异。绝对自我在个体自我中作为纯粹的行动冲动和道德目的而出现，作为职责意识出现，它命令自我克服感性世界的对抗，并实现绝对自我为之奋斗的自由理想。当我们察觉到自身中的纯粹活动，我们就认识了实在的本质，当我们努力实现我们的道德目的时，我们就是在实现宇宙的意义，即绝对自我的目的。个体自我在自身中意识到的目的是绝对发出的声音，是同一个绝对自我的目的，这一绝对自我也在物体世界中显现自身。我们可以实现我们的本性促使或迫使我们所做的事情，因为促成这一行动的同一种普遍意志同时也在外部世界产生了相宜的变化。

 

问题出现了：在这一结构中个体自我还剩下什么自由？个体自我是绝对的活动的表现；在理论方面，它受到感官知觉和思想的必然规律的决定，而在实践方面，则受到普遍目的的决定。普遍目的注定要在世界中实现自身，无论个人愿意或是不愿意，感性世界都会无所顾虑地遵循其规律。但个体有权选择他思考或是不思考—他也可以决定是否将此普遍目的变成自己的目的；那也要依赖他的自由选择。我们有能力决定我们是否要继续做普遍目的的盲目的工具，或是成为服务于善的、有意识的、自愿的工具。一旦我们已经自由地决定要履行我们的职责，实现普遍的目的，我们就不再自由；我们就使自己成为了绝对的工具，而我们的道德生命也因此而被决定。

 

在这一点上，自由意味着一种不可解释的自由选择，是漠然的自由，是意志的突然跳跃。从这种观点中，费希特得出结论说，人要么是善的，要么是恶的，要看他是否选择了善，或是继续做惯性机器上的一个小齿轮，只有善人才可以赢得不朽。他也得出结论说，抵抗和道德斗争从来都没有消除；普遍的道德目的从来没有彻底实现过；道德生活是向着一个永远无法到达的善的持续不断的前进过程，一个世界会接替另一个世界，永无止期。道德的善并不在于一次性获得的静态的目标，而是在于为了实现宇宙的道德目的而进行的永恒的斗争。