平时不斗聚，年节不孤凄：节日时空与神圣食品

在靠“天”吃饭的古代社会，人们在大自然面前力量非常渺小，他们无法理解自然灾害为何会发生，于是想象世界被诸神为代表的超自然力量主宰，只要虔诚地对待神明，就能规避灾祸、获得赐福，由此逐渐形成了一套被共同体信仰和敬奉的神灵体系。国家政权和社会精英借助人们对超自然力量的敬畏心理来规范社会秩序，建立起以“礼制”为中心的祭祀体系。传统年节习俗围绕着各种各样的祭祀活动来展开，这些祭祀礼仪来源于中国古代的礼制思想。《论语•八佾第三》记录了孔子与子贡的一段交流：

 

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

 

撤去羊，代表祭祀偏离了原有的礼制，文化的秩序被破坏。子贡对羊的爱惜是小节，孔子责怪他因小节而失了大礼。在祭祀的情境下，献给神明的礼物必须与仪式是相匹配的。尽管这种匹配度实际上是由人设计而非神设计的，但一经被信仰群体认同，“设计者”在现实语境中就转换成了神而不是人，轻易改变“神”的旨意被人认为是危险的。孔子不语“怪力乱神”，但他也借助“神”的力量去维护“礼”的神圣性，在他的观念里，礼是社会正常运转的必要秩序。《礼记•礼运》曰：

 

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。

 

可见在祭祀礼仪中，献祭的食物至关重要。神圣食品在中国的“礼制”文化传统中，是秩序的象征。

中国人的节日观念，来源于他们对一年中“凶日”的认识——最初的节日并非我们现在这样是充满欢乐的良辰吉日，那是一年中最艰难的“凶”日，为了平安地渡过这些日子，形成了以驱邪纳吉祈福为主题的节日习俗。各种平时舍不得吃的美食在这些日子里拿出来，供奉、取悦祖先和神灵，以求得他们的保佑，使人们可以顺利“通过”这些日子。因此，这些日子叫“节日”——以植物中不通的、坚硬的“节”来比喻时间的关键节点，平安顺利地渡过这些日子叫“过节”。民间故事中的“年兽”传说，端午节喝雄黄酒、挂菖蒲等避邪的习俗都反映了这种禳灾避凶的古代年节观。现在的节日，多被人们赋予了团圆、喜庆的美好意象，从“凶”日演变成了“吉”日。节日的原始功能发生了变化，其年复一年的时间周期使人们形成了“过节”的心理惯性，封建王朝将一些民间节日官方化、规范化，使其获得了更广泛、更久远的传承，现在的春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节等中国重要的传统节日，大部分都曾在古代得到过官方的认可。附着于祭祀仪式的祀神表演和祀神食品给人们带来了狂欢效应，使人们的身心得到休养生息，获得愉悦。从祀神为唯一目的的节日观，变成祀神与娱人并重，观念的改变带动了节日形式的变化。节日功能的转变，带来了与节日相关的食品功能的转变，随着节日食品的神圣性越来越被世俗性所代替，美食也越来越成为人们对节日的想象。

中国人的传统节日是人们用于规范人与自然关系、人与社会关系的一套社会文化秩序，年节食品则常常被用于构建和维护这套秩序。反之，相对稳定的社会文化秩序也规范着食物的生产、制作和使用。年节食品因承担祭祀功能而区别于日常饮食，它们是附着于年节的文化产品，具有与“日常”完全不同的象征意义。但其文化属性并不完全脱离营养价值所代表的物质属性，实际上，在很多时候，它们是由于人们对其物质属性的认同而获得流传的——口味上不具备特色的节日食品往往会被工业化包装食品所取代。当然这也要看年节食品的神圣性内涵是否足以让人们放弃对美味的要求，只为获得其凝固的象征意义而坚持食品的制作。仪式食品的神圣性也不是由始至终的，当它完成祭祀功能时，其神圣性自然消失，转化为世俗食品。褪去了神圣性的食品仍然是“被神享用过的”食品，所以其神圣性的退位主要体现在享用对象的变化上，其神圣的隐喻依然存在——因为是“被神享用过的”，所以吃了是可以“行好运”的。借助这种神圣的隐喻，人们在“日常”中再次建立了与“神”的交流。

为了使讨论落实到具体的时空坐落中，本章将点面结合，以整个梅州的节日传统为面，仅作概述；以梅县西阳镇白宫阁公岭村为点，在村落的语境中观察年节与食物的关系。

第一节 十里不同风，百里不同俗：梅州人的节日传统

在客家地区，人们用地方性的俗称来称呼各个传统节日，体现出节日的民间性，如除夕称年三十，新年称年初一，元宵称正月半，端午称五月节，七夕称七月七，中元称七月半，中秋称八月半，重阳称九月九，还有三月三、六月六、秋日（秋分）等节日。这种地方性的节日称呼，体现了从农耕社会一直延续下来的，人们对待节日的时间观念——节日最初的文化意蕴是人们对一年四季的生产、生活的调节，就像人们对人生不同阶段的仪式安排，节日就是一年中不同阶段的过渡仪式。节日年复一年的循环，正如乡民们所相信的，人生也是一辈子一辈子的轮回。

梅州是纯客家地级市，即便如此，其内部仍然十里不同风、百里不同俗，习俗的差异性很大，各县区节庆传统差别颇大。例如，蕉岭人、五华人、平远人过“七月半”（中元节）很隆重，但不重视“八月半”（中秋节）；梅县区、梅江区的大部分过“八月半”不过“七月半”；丰顺一些地方不过“七月半”和“八月半”，过“八月初三”。如果说节日的同质部分体现了上层文化对民间文化的形塑，其异质部分则体现了具体时空下的文化主体对自身文化的创造。从节日食品的发明上，可以看到地方性文化主体的创造能力。

梅州人的传统节日，在宏观的层面，与全国各地大同小异，其差别主要体现在微观层面。依照节日的季节性安排，梅州人也传承着春节、元宵、清明、端午（五月节）、中秋（八月半）的大节日传统，但具体到各地民众对这些节日的态度以及对节日形式的创造，却有很多细微的差异。比如说春节习俗，白宫阁公岭、龙岗等大姓村有正月十三（或十四）敬公王、正月十五大祭祖的习俗，许多小姓村则没有。白宫人正月十二至十五上灯，主要是到祠堂举行家祭，是否设宴并不重要；平远石正人则一般在正月十五，以持续地放鞭炮来营造气氛，主要的活动是设宴宴请宾朋。再比如说，蕉岭的许多地方会隆重地庆祝中元节（七月半），这些地方的中秋节（八月半）往往被冷落，但也有一些蕉岭的乡村不重视中元节而重视中秋节。即便是过中元节的乡村，虽都称过“七月半”，也不都在“七月十五”那一天过，有过七月初九的，有过七月十四的。梅县也许多地方有过“七月半”不过“八月半”的传统，《丙村镇志》记载了七月半在1949年以前有“打蘸”、“渡孤”等习俗，1949年后废除，“七月半”成了亲友聚会的佳节。所以一些民俗学者会将过“七月半”作为整个梅州的传统风俗，视其为梅州与众不同的节日传统，这种判断无疑是不够客观全面的。蕉岭过中秋节的乡村，时间上的选择更加多样，可以在时间地图上找出不同姓氏的不同选择。按《镇平（蕉岭）民俗之春、秋二祭》的记载，不同姓氏的秋祭时间遍布农历八月上旬至下旬，有初一、初二、初三、初五、初八、初十、十二、十三、十五、十六、二十二日等。

中秋节自古承载民间秋祭的节庆功能，此传统在客家地区有较好的保留。秋祭的时间传统在蕉岭的“随意性”，一定程程度上反映了中秋节的秋祭习俗在民间的遗留。《梅县丙村镇志》记载中秋节（八月半）旧时有“接月华”，或“伏月三姑”、“请桌神”等的习俗，后因这些游戏活动带有迷信色彩被取缔，保留了吃果品、月饼、香茶团聚赏月，欢度中秋的活动。“拜月”传统有着节日庆典城市化、贵族化的味道，“月华”现于一年中月亮最圆的这一天，因此中秋节应固定在八月十五。上层社会通过对传统节日的权力运作，将中秋颁布为国家节日，这是中秋节最后被确立为农历八月十五的关键原因。2008年，国家将清明、端午、中秋、春节作为我国四大传统节日，实行公休制度以后，各地的节庆传统在时间上的差异性被进一步消解。随着四大节日的习俗传统得到加强，我国民间传统节庆的多样性文化从某种程度上则难免遭到一定的破坏。

梅州的清明节传统也存在地方性的异同，同一个地方的文献和口传资料，有记录清明节祭墓习俗的，有记录可祭可不祭的，也有记录不祭墓的。端午节在梅州并不如其它三大节日那般盛行，但许多地方仍然有“过”的习惯。在众多现行的传统节日中，端午作为“凶日”的意味较为浓重——甚至“凶”于被称为“鬼节”的中元节。在梅州，端午节被称为“五月节”，人们一方面认为这一天是很“毒”的一天，因此要挂菖蒲、艾草，甚至用柚子叶煮水洗澡，以避邪魅；另一方面又认为这一天午后的艾草是最“补”的，每年都要在这个时候采艾茎，称为“五月艾”。黄钊的《石窟一征》记载了客家人五月五日沿堤采艾的习俗及渊源：

        俗端午正午时，妇人多沿堤采艾。盖以《本草》采药，多用五月五日，   

且寓祓除之义也。又《天禄识余世传》：“鲍姑艾五月五日曾灼龙女。”鲍姑，

女一仙也。宋人午日贴中，有用此事者。余谓葛仙有米，鲍姑有艾，则女子

采艾，亦鲍姑之遗也。

 

在传统时期，梅州人几乎每个月都“过节”。“那都是为了找理由来弄些东西吃”，当地人如是说。例如，客家人有过秋日的习俗。《丙村镇志》记：

 

立秋，俗称“秋日”。农村有过秋日的习俗。因夏收夏种大忙季节基本结束，该休整一下。此日，人们不干田园活，叫做“嬲秋”。家家蒸味酵粄，买鱼、买肉，谓之“过秋日”。 

 

冬至在梅州也是一个以“吃”为主的节日。《丙村镇志》记当地人的冬至习俗：

 

冬至日，镇人有“过冬至”的习俗。是时，气候较冷，又值农闲，家家户户煮汤圆，有“冬至妥圆，夏至检田”的俗语。有的人家还杀鸡或买羊肉配上药料炖黄酒吃，以补身体。

 

实际上，把节日与吃联系起来，并非只有中国人如此，世界各民族都有与“吃”相关的节日，甚至都会为了“吃”而“发明”一些节日，如西方的感恩节的火鸡习俗。有些节日，因“吃”而存续，因“不吃”而消亡，这种情况在梅州地区非常普遍，例如上文所述的“秋日”，在当下便已基本不存在。

梅县白宫过节非常注重敬神，但在平远石正镇，敬神的风俗较淡，过节就是亲戚朋友们聚餐、请客吃饭。对不同的节日，同一个石正镇内部差异性也极大。如南台村过七夕很隆重，其它村则主要过七月半。现在乡民的观念中，过七月半似乎也与“鬼节”的民俗信仰没有太大关系：“以前农忙，到这个时候，活都干完了，大家就凑在一起聚餐、吃饭。就是这样而已。八月半就不那么热闹了。”

梅州人对“过不过”节这个问题颇显犹疑。是以祭不祭祀作为标准还是以庆不庆祝作为标准？这是令他们困惑的问题。比如，问一个白宫人是否过冬至节，有人会说过，因为会煮羊肉吃；也有人会说不过，因为白宫人冬至不祭祀。清明节也一样，白宫将军阁村长塘里的黎姓人告诉我他们不过清明，因为他们清明不拜祖坟。虽然他们清明会蒸清明粄，但并不因此而认为这是在“过节”。阁公岭村的林姓人清明也不全都拜祖坟，有些人家可能去年清明拜，今年又换个日子去拜，但不管拜不拜，他们都认为自己是过清明节的，因为家中会蒸清明粄。也有一些人家既不蒸清明粄也不拜祖坟，但他们在观念上仍将“清明节”视为一个“节日”，这在一定程度上受到周围过节气氛的影响，清明节即便没有“节日”活动，在人们的心理上，还是与平常的日子有些区别。2008年国家将清明节视为中国四大传统节日，列入法定假期范围后，人们对清明的“节日”观念又开始统一起来，原来认为自己“不过”清明节的人开始重新认同这一天是“过节”的。

按照萨林斯对历史与结构辩证关系的解释：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的”，“文化的图式也是以历史的方式进行安排的”，在历史的演进过程中，文化图式（结构）会因某些意义的转换，改变文化范畴之间的情境关系，发生“系统变迁”（system-change）。 客家人的节日传统是在历史中形成的，这些节日的形成与中国的社会历史相关，也与客家地方社会的历史发展相关。例如不同姓氏的村落即便地理方位相邻，节日传统可能也有区别，这跟姓氏宗族起源的历史，或者说客家先民的不同文化来源相关。人们对“节日”的理解和需求在不同的社会情境下会发生变化，由此导致了节日系统中复杂的地方性变异，形成了丰富多彩的节日文化。“现代”对“传统”的侵蚀影响着“传统”在现代社会的各种演变，也模糊了人们的记忆。在清晰与模糊之间，人们的节日观念在悄然发生变化。“传统”的烙印仍然在记忆和实践中徘徊，但今日之“传统”已非昨日之“传统”。