族群称谓：历史层累与族群象征

“客家”的称谓问题与“客家”的族源问题有着天然的联系，前者是在族群的客观文化特征基础上构建起来的意识形态（观念形式的主观认同），更集中地体现着族群认同的本质。到目前为止，“客家”之称形成于何时何代，总的来说，大致有五种观点：第一种观点认为“客家”之称形成于宋代；第二种观点认为形成于明初；第三种观点认为形成于明代中期；第四种观点认为形成于明末清初；第五种观点认为形成于晚清。

罗香林认为，“客家”之称，起于五代或宋初。这一观点从专业知识分子传递到地方知识分子，由地方知识分子借助文字、讲述等方式向普通百姓传播，通过层层传递和反复表述，被“传承母体”中的大部分人接受，成为族群的共同记忆和文化认同。这种认同之根深蒂固，已达到了超越理性的程度，尽管目前的研究已基本推翻了上述结论，也很难改变民间业已固化的认识。受罗香林等早期客家研究者的影响，目前民间普遍存在将客家人等同于北方汉人的想象，认为客家人是在迁入闽粤赣边地区之前就一直存在的一群人，他们从原来居住的北方辗转迁移到南方，保存了原有的生活习惯和文化。“客家”之名则被认为是不证自明的，即有客家人便天然地存在“客家”之称，因此也就不存在该称谓何时产生的问题。如此一来，“客家”就成了先验存在的称谓。可以说，罗香林开启了对“客家”称谓的研究，但并未给出合理的论证，这给后来的学者提供了研究的空间。

曾祥委认为“客家”之称应产生于客家族群意识觉醒之时。元末明初，客方言群由闽西向粤东、粤北大规模移民，并在明初“获得了‘客’的身份和名称”。作者从族群意识觉醒的角度推论“客家”之称的产生，符合历史发展的逻辑，但“客方言群”从闽西迁入粤东、粤北时是否具有以“客家”来区分我群与他群的需要，值得商榷。从这些汉族移民在经济、社会地位上的优势，以及后来畲族等原住民融入“客家”的情况来看，当时族群意识觉醒的条件和时机尚未成熟；作者认为“客家”之称与畲族毫无关系的判断，也失之偏颇。

谢重光根据嘉靖《香山县志》的记载断定，“客家”的称谓不晚于明嘉靖年间。他同时客观地指出，由于文献记载的缺略，其最早出现的时间已难以确断。谢重光的贡献在于，分析了该称谓与宋代以来的畲族“山客”之称存在联系；他对“客”称早于客家人移民台湾之前的判断，也很有价值。

支持明末清初说的有刘镇发、刘丽川等人，其观点认为“客家”之称是明末清初、特别是清初“迁海复界”后客家人迁移广府之时的产物。正如谢重光所言，此观点“既不能解释徐旭曾所论及《长宁县志》、《永安县志》提到的‘客家’，更不能解释台湾之‘客’、‘客仔’。”

胡希张、莫日芬等撰著的《客家风华》对“客家的名称由来与界定”作了专题讨论，认定“客家”之称始于明末，其广泛流行并成为自称，是清末至本世纪30年代的事。饶伟新对明清文献中“客佃”、“客籍”与现代“客家”之间的关系进行了详细的分辨，指出“清代的‘客佃’、‘ 客籍’作为清代移垦过程和户籍制度背景下特定的历史产物, 其实是一个与‘土著’、‘土籍’相对的移民范畴,而今日所谓的‘客家’,则是在晚清民国以来社会文化变迁和学术发展背景下出现或建构的一个具有人类学意义的民系范畴, 二者完全属于不同的历史范畴, 故而不能相提并论。”胡希张、饶伟新关于“客家”之称形成于晚清民国时期的结论，同样以客家族群意识的觉醒为依据。但他们同时都忽视了历史的层累机制对于文化事象的建构作用，将相关因素放置在非此即彼的二元对立语境中，将对形成“客家”之称谓有影响作用的因素当作毫无关系的现象，未能对“客家”称谓的形成机制进行有效的思考，也未能呈现出其形成与客家族群意识的历史建构之间的关系。

一、早期文献中的“客”称意象

“客家”之名源于宋代之说虽然难以成立，但并非空穴来风。《舆地纪胜》卷102“梅州”中，对当时梅州各类人群的表称有“汀赣侨寓者”、“蜑家”、“居民”、“梅人”、“郡民”、“山客輋”等，并无“客家”或“客民”之称。据谢重光的研究，南宋时，闽粤赣边的畲民已自称“山客”，而汉人则称呼他们为“輋”，《舆地纪胜》称畲民为“山客輋”，结合了畲民的自称（山客）和汉人对畲民的称呼（輋）。畲族是闽越土著民与南迁武陵蛮及其他南方种族，包括部分逃入溪峒的汉人，经过长期的融合而形成的。畲族是溪峒社会向“客家”过渡的一个重要的少数民族族群，闽粤赣边地区的畲族后来很大一部分被汉化，成了“客家”的一分子，则其“山客”的自称及“山客輋”的他称是完全有可能在这个民族融合的过程中对“客家”之称的孕育产生影响的。但其影响并不足以让这个称谓在短时间内被用来指代这个当时尚未成熟的新族群。若要进一步理清“山客”、“山客輋”与“客家”之名称之间的转化关系，还有待挖掘更多的文献资料。

罗香林认定“客家”一名起于宋代的其中一个原因，是宋时客家住地各方志所载的户口是主客分列的。主客分列是唐宋时期户籍制度的一大特征。唐宋户籍的主客分列制，“主”、“客”所具体指代的人群是有所区别的。唐代时，“主户”通常指土著，“客户”指外来侨居人口，为“客籍户”的简称；到了宋代，许多地区的“主”、“客”含义发生了改变，“主户”通常指有产户，“客户”指无产户、佃户、佃客。宋太平兴国五年（980年）至端拱二年（989年）梅州的主客户数为1201/367,主户数远高于客户数。对比北宋神宗元丰初年时当地的主客户数是5824/6548，一方面总户数大大增加，另一方面，客户数已超主户数。这些“客”主要是这段时间入迁至此地的汉族移民，其内涵与唐时的侨居、客籍更接近。宋代是客家形成的重要时期，北方汉人大规模入迁闽粤赣地区的时间主要在宋代。与吴越、福佬、广府等汉族民系相比，客家地区的北方汉人入迁时间最晚，“客户”作为侨居者、移民者的含义而存在的时间也持续到最晚。当大部分地区的“主”、“客”关系已转化为地区内部居民之间的阶级关系时，客家地区的“主”、“客”关系仍主要用于解释居民对于地方社会之历史占有的先后关系。这无疑加深了客家人在周边汉族民系之中，作为“后来者”的身份印象。按照陈春声的研究，粤东地区的非汉人族群直至明中后期始编入户，可知在此之前的“编户”，不论主户还是客户，均应为汉族或汉族化的人群。

综上所述，在宋代，与客家人相关的“客”的意象至少出现了两个：1、“山客”之“客”；2、“主客”之“客”。山客之“客”可以在两个层面上与现在的“客家”发生关系，一是“山客”所指代的畲族，是后来融入客家的主要少数民族族群；二是“山客”所包含的山区生活方式，是后来客家人主要的生计模式。“主客”之“客”所表达的客居之意，则是现在“客家”一词中的主要含义；进一步来说，“主客”之“客”指代的是当时客居此地的汉人，与周围经济繁荣地区的“主客”之“客”的含义有本质的差别。这些意象的叠加，与现代“客家”的含义已存在一定程度的吻合，也与周围其他汉族民系有一定程度的区分。后世将这些意象逐渐搬移到与之有关的新兴族群身上，是顺理成章之事,清光绪《嘉应州志》就曾提出“主客之名疑始于宋初户口册”之说。

大规模的汉人南迁，至宋时达到高潮。宋末元初，闽粤赣一带已有足够多、足够复杂的人口力量来酝酿一个新的民系的诞生。有明一代，闽粤赣边、尤其是粤东地区内部各族群之间发生了复杂的变化，官府以各种方式加大对该地区的控制，导致了汉族势力在地方上的绝对优势。另外，明中叶以后，经过数代人的繁衍生息，闽西、粤东的客家人面临人多地少的生计困境，不得不向外拓展，开始了新的历史迁移。一是倒迁赣南；二是往珠三角及海丰、归善等地区迁移；三是入迁台湾。

明嘉靖《香山县志》“风俗”篇：“其调十里而殊，故有客话有东话。”编者注称：“客话自城内外及恭常之半为一，通于四境。”这个记载说明，“客话”之称此时已出现在广府地区，且操此方言的人群在该地区已普遍存在。此时的客家人，已融合成了具有相同文化特征的、较成熟的族群。与闽西入迁粤东、粤北时的情形不同，他们此次入迁的地区，均有较强势的汉族土著势力（珠三角的广府人、台湾的闽南人等），这些土著作为当地的“主人”，成为后来之“客”的敌对势力，双方势必发生较为惨烈的资源争夺战。此时的客家人，只有以“族群”抱团，才能在新的开基地立足，于是“客”名在他乡先行传播开来。但在客家人聚居的核心地带，自称为“客家”的现象并不突出。

《正德兴宁志》为明正德十一年(1516年) 知县祝允明主修，是韩江中上游客家人聚居地区现存地方志中最早的一部。书中与“猺人”、“蜑人”等族群称谓相对应的是“土人”、“编户”，另有“安远贼”、“贼”、“寇”、“流寇”等流民，一般称当地人则用“邑人”、“民”或“居民”，用“士庶”、“耆民”、“秀士”等称地方乡绅或知识分子，未出现“客家”一类的称呼。陈春声认为，这些土人、编户齐民即当时的 “客家人”。可见在当时的兴宁地区（兴宁为今梅州市的县级市，属客家腹地），“客”名尚未通行。

明代李士淳（1585－1665年）作《程乡县志序》（程乡县即今梅县区），称“吾邑之冠裳文物，几与中原分道而驰”，显然当时客家的族群特征已形成，但文中完全未出现“客家”或“客”的表述，李士淳的其他作品中也未见有“客”之称，这同样可以说明，当时在程乡一带，“客”或“客家”之称尚未流行，至少没有被上层知识分子阶层接受。

清代文献中，详细记录岭南各地风物的著作，当数屈大均的《广东新语》。其中“长乐、兴宁妇女”云：

 

        长乐、兴宁，其民多骄犷喜斗，负羽从军者十人而五，盖其水土之性也。其男即力于农乎，然女作乃登于男。厥夫菑，厥妇播而获之。农之隙，昼则薪烝，夜则纺绩，竭筋力以穷其岁年，盎有余粟，则其夫辄求之酤家矣。故论女功者以是为首。增城绥福都亦然，妇不耕锄即采葛，其夫在室中哺子而已。夫反为妇，妇之事夫尽任之，谓夫逸妇劳，乃为风俗之善云。

 

文中所描述之夫逸妇劳的风俗，与今客家同。当时的增城绥福都，即今福和镇，为增城的客家人聚居地之一，客家人在明末清初已迁居该地。可见屈大均笔下的长乐、兴宁、增城居民，实为当时的客家人。

《广东新语》云“粤歌”，有“大头竹笋作三桠，敢好后生无置家，敢好早禾无入米，敢好攀枝无晾花”，屈大均解释“敢好”的意思是“如此好”，从句式和方言来看，此歌为客家山歌。屈大均将其混杂在各类“粤歌”中介绍，其记载的“粤歌”按形态来分析，应包括了现在的木鱼歌、咸水歌、采茶歌、客家山歌等所有的粤歌。作者对各种不同形式的粤歌进行了描述，但除采茶歌和秧歌外，其余粤歌的种类并未标识名称，说明这些民间艺术大部分尚处在自发的原生状态，尚未因互相之间的交流而产生以命名来区分彼此的需要。

《广东新语》成书于屈大均（1630－1696年）晚年，即清康熙年间。作为熟悉岭南风物而有社会影响力的知识分子，其著作较真实地反映了当时岭南地区的族群关系。首先，傜、僮、狼、黎、畲、蛋在清初仍大量活跃在岭南地区；另外，粤地的汉人族群（广府人、潮汕人、客家人）已基本形成。在人群的称谓方面，屈大均因语境的需要，描述不同事物时，在不同的场合对相关人群使用了不同的称谓。如介绍族群之间的文化差别时，使用土人、良民、齐民等，与傜人、僮人、狼人、黎人、畲民、蛋人等对应使用；在介绍岭南与岭南以北人群的地域差别时，统称岭南一带的人为粤人或越人（主要在描述古越风俗时用）；在介绍岭南内部的地域差别时，用广人、潮人、雷人（雷州人）、广州人、雷州人、番禺人、南海人、潮州人、东莞人等更小范围的地域性称呼。《广东新语》对粤东客家地区的风物介绍不多，偶有涉及，则以地名为记，如长乐、兴宁、程乡等，未见任何有关“客”、“客人”或“客家”的表述。这与他于康熙二十六年（1678年）撰写《永安县志》时的态度区别较大，该县志卷一在描述客家族群的特征时已使用“客家”一称。这或许与《广东新语》与《永安县志》的撰写意图、著作性质不同有关，也侧面反映了“客家”之称在当时尚未形成通俗称谓。

二、称谓的历史层累

客家人向珠三角一带的迁移，一方面引发了该地区的土客矛盾，另一方面，客家人再次以“客”者的身份进入新的地界，进一步加深了土人对其“客人”身份的印象。随着客家人在珠三角地区势力的壮大，不断升级的土客矛盾引发了土人对这群“客”者的争论，也引发了“客人”中之上层知识分子的口诛笔伐。正是在这种境遇下，被称为系统论述客家之第一人的徐旭曾 (字晓初，1751—1819)，在惠州这个见证清代土客大械斗的地方完成了其代表作《丰湖杂记》：

 

    博罗、东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅耆调解，始息。院内诸生询余何谓土与客？答以客者对土而言，寄居该地之谓也。吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？余口述，博罗韩生以笔记之。（嘉庆乙亥五月念日）

今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。自宋徽、钦北狩，高宗南渡，故家世胄先后由中州山左，越淮渡江从之。寄居苏、浙各地，迨元兵大举南下，宋帝辗转播迁，南来岭表，不但故家世胄，即百姓亦多举族相随。有由赣而闽、沿海至粤者；有由湘、赣逾岭至粤者。沿途据险与元兵战，或徒手与元兵搏，全家覆灭、全族覆灭者，殆如恒河沙数。天不祚宋，崖门蹈海，国运遂终。其随帝南来，历万死而一生之遗民，固犹到处皆是也。虽痛国亡家破，然不甘田横岛五百人之自杀，犹存生聚教训，复仇雪耻之心。 一因风俗语言之不同，而烟瘴潮湿，又多生疾病，雅不欲与土人混处，欲择距内省稍近之地而居之；一因同属患难余生，不应东离西散，应同居一地，声气既无隔阂，休戚始可相关，其忠义之心，可谓不因地而殊，不因时而异矣。当时元兵残暴，所过成墟。粤之土人，亦争向海滨各县逃避，其粤闽、赣、湘边境，毗连千数里之地，常不数十里无人烟者，于是遂相率迁居该地焉。西起大庚，东至闽汀，纵横蜿蜒，山之南、山之北皆属之。即今之福建汀州各属，江西之南安，赣州、宁都各属，广东之南雄、韶州、连州、惠州、嘉应各属，及潮州之大埔、丰顺，广州之龙门各属是也。

所居既定，各就其地，各治其事，披荆斩棘，筑室垦田，种之植之，耕之获之，兴利除害，休养生息，曾几何时，随成一种风气矣。粤之土人，称该地之人为客；该地之人，也自称为客人。终元之世，客人未有出而作官者，非忠义之后，其孰能之！？

客人以耕读为本，家虽贫亦必令其子弟读书，鲜有不识字、不知稼穑者。日出而作，日入而息，即古人“负耒横经”之教也。

客人多精技击，传自少林真派。每至冬月农暇，相率练习拳脚、刀剑、矛挺之术。即古人“农隙讲武”之意也。

客人妇女，其先亦缠足者。自经国变，艰苦备尝，始知缠足之害，厥后，生女不论贫富，皆以缠足为戒。自幼至长，教以立身持家之道。其于归夫家，凡耕种、樵牧、井臼、炊衅、纺织、缝纫之事，皆一身而兼之；事翁姑，教儿女，经理家政，井井有条，其聪明才力，真胜于男子矣，夫岂他处之妇女所可及哉！又客人之妇女，未有为娼妓者，虽曰礼教自持，亦由其勤俭足以自立也。

要之，客人之风俗俭勤朴厚，故其人崇礼让，重廉耻，习劳耐苦，质而有文。余昔在户部供职，奉派视察河工，稽查漕运鹾务，屡至汴、济、淮、徐各地，见其乡村市集间，冠婚丧祭，年节往来之习俗，多有与客人相同者，益信客人之先本自中原之说，为不诬也。客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音则甚正。故初离乡井，行经内地，随处都可相通。惟与土人风俗语言，至今仍未能强而同之。彼土人，以吾之风俗语言未能与同也，故仍称吾为客人；吾客人，亦因彼之风俗语言未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土而言。土与客之风俗语言不能同，则土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再千数百年，亦犹诸今日也。

嘉应宋芷湾检讨，曲江周慎轩学博，尝为余书：嘉应、汀州、韶州之客人，尚有自东晋后迁来者，但为数不多也。

 

这篇后来被称为“客家人宣言书”的文章，着重强调了客家族群的渊源及“客”之名的内涵。按徐旭曾的说法，客家人是“宋之中原衣冠旧族”，迁居闽粤赣后，“各就其地，各治其事，披荆斩棘，筑室垦田，种之植之，耕之获之，兴利除害，休养生息，曾几何时，随成一种风气矣。粤之土人，称该地之人为客；该地之人，也自称为客人”，可知“客人”之名在徐旭曾视野所及的时间范围内已经普遍存在，并已是自称，非土客械斗之后才产生。

徐旭曾在文末进一步解释了“客”名之来由，是因为语言风俗与土人不同，并且不愿被土人所化，因此即便在此居住了数百年，仍然愿意以“客”名与土人相区别，此观点深刻地影响了后来的客家文人。结合前文所述的宋代已产生的 “客”之印象，土人称其为“客人”，与这些印象不无关系。

土客械斗进一步扩大了土人对“客人”的影响，引发了内外部人士对该族群的关注，引发了更深层面的族群意识建构。咸同年间，广东西路发生“仇杀十四年，屠戮百余万，焚毁数千村”的土客大械斗，其间，客家人被为“客匪”，受到严重的不公正待遇，激起了客家知识精英的强烈愤慨。时任江苏巡抚的丁日昌（客家人）致信广东巡抚对此表示抗议，其幕僚林达泉著《客说》为客家人正名。《客说》影响力更甚于《丰湖杂记》，被称为“轴心时期”客家书写的另一“元典”。

在《客说》中，林达泉这样阐释“客”的含义：

    

《礼·月令》云：“鸿雁来宾。”宾之为言客也。鸿雁产于北而来于南，故曰宾也。其于客也亦然。客始产于北，继侨于南，故谓之客也。客之对为主人。主人者，土人也。故今之言土客，犹世之言主客。主客之分，即土客之分也。是为客之名。

 

文中以“宾”喻“客”，引经据典，以“鸿雁产于北而来于南”比喻客家人“始产于北，继侨于南”，为客家人自称为“客”找到了符合客家知识精英想象的解释，与徐旭曾“彼土人，以吾之风俗语言未能与同也，故仍称吾为客人；吾客人，亦因彼之风俗语言未能与吾同也，故仍自称为客人”的表述实际上是一脉相承的。

两篇“元典”性质的宣言，都产生于土客械斗、客家人被污名化的历史大背景下，重点强调的都是客家人作为中原后裔的正统身份，对“客”名的阐释也是从不同的角度为客家人的北方移民身份寻找证据。

《丰湖杂记》和《客说》虽以“客”名标榜，但只说“客”、“客人”，未云“客家”，说明当时“客家”还没有成为标准称谓。“家”者，非指家庭、住家，而是“人”的别称，如船家、店家等。笔者认为，“客家”之标准称谓的确立，是客家人自我形象完善的一个表现。“客人”易与日常用语之“主人、客人”混淆，不易定型为一个族群的专属称谓，“客家”与“客人”意义相同，但在语义上更具独立性、族群意识更鲜明。但相比“客”之名与这个族群联系之复杂性及其历史形成之长期性，“客家”这个标准用语的确立要简单、迅速很多，是在语义确定的情况下，对表达进行规范化的一个过程。

光绪《嘉应州志》卷七“仲和案”曰：

 

嘉应州及所属兴宁、长乐、平远、镇平四县，并潮州府属之大埔、丰顺二县，惠州府属之永安、龙川、河源、连平、长宁、和平、归善、博罗一州七县，其土音大致皆可相通，然各因水土之异，声音高下亦随之而变，其间称谓亦多所异同焉。广州人谓以上各州县人为“客家”，谓其话为“客话”。由以上各州县人迁移他州县者，所在多有，大江以南各省皆占籍焉，而两广为最多。土著皆以“客”称之，以其皆客话也。

 

其言“广州人谓以上各州县人为‘客家’”，一方面说明当时“客家”的称谓已经普及，另一方面指出“客家”是最初是他称。而温仲和在州志中特意强调广州人称之为“客家”，也间接说明“客家”之称的确立并非久远之事，而是较晚近之事。

1815年至1901年间发生的土客械斗及由客家人主导的太平天国运动，使“客家”成为中外人士关注、研究的对象，其间有数种西方人研究客家的成果出现，并多以“客家”为题。随着越来越多的知识精英投入书写“客家”的历史与文化，“客家”这个称谓被越来越多的人接受并固化。

三、符号及其族群象征

现代族群理论关于“为何我们要宣称我们是谁”的研究，对探究客家人自称为“客家”的历史真相具有深刻的启发意义：

 

    （1）特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；（2）这种族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；（3）历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于“历史”的争论与妥协的结果。

 

族群依托客观文化特征设定族群边界，族群的名号是族群边界的主要象征符号。在族群间的资源争夺不激烈时，族群间可以和平相处、互相融合，一旦矛盾加剧，双方便可能形成对立的阵营，构成竞争关系，产生身份区别的要求。这就解释了为何“客”名最初见诸于土客杂居之地而非客家腹地、客家人第一篇影响重大的身份宣言（《丰湖杂记》）也产生于族群的边缘而不是核心；也解释了为何土客械斗后，客家人风起云涌地举起了“客家”之旗，连篇累牍地开始自我表述。“客”名的产生、使用，与其被传承母体作为旗帜鲜明地宣扬其身份、树立其社会价值的象征性符号，是不同阶段的历史现象，在族群形象的建构中具有完全不同的意义。

虽然“客家”之名最早出现在土客杂居地区，或者说“客家”族群的边缘地区，但后来高举“客家”精神旗帜的，却是以梅州为主的纯客州县，即客家腹地。如果说处于“边缘”的客家人需要通过树立身份意识，来区别我群与他群，从而在资源竞争中获利，处于核心地区的客家人动机何在？

首先，纯客地区居住着数量最大的客家人，他们虽未在地域上与广府人发生实质上的利益冲突，但广府人对客家人的蔑称，波及了整个族群，纯客区的客家人已无法置身事外。在这种情况下，争取身份、地位的意识成为客家知识分子共同的旨归。其次，当时偏安一隅的梅州，世以耕读传家，孕育了一批在当世具有社会影响力的优秀知识分子，如丁日昌、黄遵宪、林达泉、邹鲁、温仲和、钟用和、丘逢甲、罗香林、古直等人。他们当中的大部分人，在论战当时身居广府等地，虽为社会上层，但在土著看来，同样是“客”。他们成为对“客家”蔑称最深痛的感受者，自然成为论战中“客家”一派的主力军。他们在行踪和思想上都与客家原乡保持着密切的联系，对梅州本土的知识分子时刻产生着重要影响，感召了一批本土知识分子拿起各种宣传的工具，加入了这支族群精神建构的队伍。

另外，西方学者是早期的客家研究重要的力量，他们的研究及其对“客家人”的吹捧引领、助长和策应了客家知识分子的这一行动。知识分子的学术研究活动与民间的精神建构行动形成合流，在清末民初形成了声势浩大的“客家”文化运动。这场文化运动正好契合了与客家核心地区经济社会的发展需求。于是肇始于专业知识分子的运动，通过地方知识精英的传播和转化，被当地社会各阶层普遍接受。正如刘晓春在《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》中所指出的：

 

中外学者关于客家民系的话语正是自觉或不自觉地从地域、语言、文化、族群性格等方面进行建构，希望创造一个以“客家”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此形成一个具有“中原文化”渊源，与广府、潮州文化具有同等文化地位的文化相对独立体系。

 

在客家自我意识的觉醒中，华侨扮演了重要的角色。梅州是华侨之乡，清代至民国有大量梅州人到海外拓殖，他们因原乡的生活压力被迫背井离乡，在他乡经历了艰辛的奋斗历程后功成名就，成为反哺家乡建设的重要群体。以他们为核心，客家族群的“边缘”积聚起了一股强大的身份认同力量，在清末以来的一个多世纪中，成为了梅州地区经济和文化建设的中坚力量。当身份认同的心理诉求及其在原乡的影响力和话语权被这个群体同时拥有时，“客家热”就沿着族群的边缘，向族群的中心如火如荼地燃烧起来。

“客家”之名寄托着客家人对中原血统的向往，这种心理又源于中原汉文化在中国几千年封建社会中无可超越的影响力。不唯客家人，以文人士大夫为代表的其他南方汉人，虽未必标榜自己在当地是“客”，但向来乐于书写其秦汉以来北方汉人南迁的历史。《广东新语》中多次提到岭南的人种问题，论以“中国人”、“中国种”，如“事语”之“南越初起”云：“秦略定扬越，以谪徙民与越杂处，扬越盖自古迁谪之乡也，他日任嚣谓佗曰：‘颇有中国人相辅。’中国人，即谪徙民也。”  “人语”之“真粤人”中对此有更进一步的结论：

 

自秦始皇发诸尝逋亡人、赘壻、贾人略取扬越，以谪徒民与越杂处，又适治狱吏不直者，筑南方越地，又以一军处番禺之者、一军戍台山之塞，而任嚣、尉佗所将率楼船士十余万，其后皆家于越，生长子孙，故谓佗曰，颇有中国人相辅，今粤人大抵皆中国种。

 

南方“自秦、汉以前为蛮裔，自唐、宋以后为神州”，其文明的兴起，是“学得圣人之精华，辞有圣人之典则”，是“中国人”和汉文化使岭南有了“中州清淑之气” 。南方汉族知识分子的潜意识里，存在着以“客”（原非本地族群）为“主”（文化正宗）的心理，但对此仅作史实来记录，不强调、标榜。

客家人生存境况比广府人、潮汕人恶劣，更加具有身份意识。土客械斗后，外界对客家人的污蔑，主要以其为蛮夷之族、非汉种等为事，极大地违背了客家知识分子祖宗“中原”的身份认同。“客家”之称从词义上正好满足了客家知识分子祖宗“中原”的心理诉求，借助语言符号系统表达了汉人后裔的文化理想。借助“客家”之名，罗香林由“客而家焉”的内涵，进而引申出“非中国南部之固有民系”的解读，并借助族谱的材料，得出客家为纯种汉族的结论，从而完成了对“客家学”的奠基。罗香林的研究虽有不少谬误之说，但其在当时起到的凝聚族群的价值和意义是勿庸置疑的。

有学者这样解释客家人关于“中原”的集体想象：

 

客家人在长期流浪求生存的路程经验中，意识急切需求精神上的寄托，“中原”这集体想象的记忆遂变成他们的价值中心，同时亦成为一种历史的“真实”。然而“中原”在何方，有无其“事实”已不成他们探讨的所在。将客家之根源置于中原，将客家意识或是更高层次的客家精神，当做中原崇正精神的信念，即使不是历史的事实，只要客家人自己这样相信，那就成为某种“真实”。

 

梅县人古贵训在《客人的历史渊源及其对民族文化持续的贡献——译述古直“客家对”大意》专设“客名长留的原因和历史背景”一节，有如下分析：

 

客家人的称谓经过千年以上还会是一成不变，看起来好像怪有意思的。本来嘛，一代是客二代就应该是主了，但因各地方的水土不同，难免刚柔不一，在语言方面自然会有所差别，汉书地理志说得非常明白：“民函五常之性，而其刚柔缓急音声不同，系水土不气，故谓之风”。我们都知道，以往北方的故人和远处南方的越人因为相隔太远，彼此不相往来，固然是容易互相漠视，就中原和荆襄两地来说，地域相接，照理应该是很要好才对，但有时候也不免各存岐见，在情感上自划鸿沟，这都是彼此语言不尽相同所构成的绊脚石。客家人的祖先来自中原，当初为了保持其固有的地位与尊严，连言语也固守常态。到后来愈向南迁徙便入山愈深，保守性反而更加强列。一个曾经受过良好教育，有高尚品德素养的人，纵然置身在断发文身的蛮貊之邦也可发生领导作用，上溯三代吴越立国便是彰明较著的例子。客家人有强烈的民族精神，是倔强介立“义不帝秦”的一群，宁愿自行放逐的主流，迫于情势谋求存续屈处在五岭之南，到了这步田地，还是不肯低首下心随随便便去顺从他人，反而只希望能利用自己团结的力量把他们同化，这种折而不挠的气概，少不得要自列范畴以资识别，原也是很自然的道理。到了后来一代接一代的绵延下去，长保客名不是很自然的结果么？

 

古贵训的观点源自客家学者古直，古直的言论则与徐旭曾、林达泉一脉相承。正是这种“共同历史记忆的建立与改变”建构了客家人的集体认同，这个建构的过程，体现了“一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于‘历史’的争论与妥协”。