第四节 中西文化问题的论争和新文化运动
第一次世界大战和俄国十月革命爆发以后，欧洲出现了对西方资本主义文明进行批判和审视的思潮，这种思潮也波及中国，并和中国本土的文化保守主义相结合，开始出现调和论，继而形成为“东方文化派”。《东方杂志》的主编杜亚泉（伧父）便是调和论的主要代表人物。新文化运动对中国传统文化的勇敢挑战和自身的蓬勃发展，引起一些人的反对，于是引发了一场关于中西文化问题的论争。这场论战肇始于《新青年》主编陈独秀批判《东方杂志》上发表的三篇文章，即杜亚泉的《迷乱之现代人心》、钱智修的《功利主义与学术》和平佚编译的《中西文明之评判》。
1918年9月，陈独秀在《新青年》上发难，撰《质问<东方杂志〉记者》，副题是《<东方杂志〉与复辟问题》。12月，杜亚泉发表《答<新青年〉杂志记者之质问》。次年2月，陈独秀再发表《再质问<东方杂志〉记者》。从此论战内容逐渐扩展，涉及的问题愈来愈多，参加者也愈来愈众，当时一些重要学人几乎无不参加，时间延续很长，直至杜亚泉辞去《东方杂志》主编职务后，论战仍未消歇。这在我国现代思想史上是空前的。这场论战第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统作了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可从这次论战中见其端倪。其思路之开阔，论点之坚实，见解之深邃，往往难为后人所超越。
杜亚泉在论战发生的前一年撰《战后东西方文明之调和》，他在书中认为：
“此次大战使西洋文明露显著之破绽。此非吾人偏见之言”。“吾人今后，不可不变其盲从之态度。而一审文明真伪之所在。”这在当时是相当普遍的意见，海外学人甚至谈得更多。他痛切地认识到，要把中国现实生活中的种种问题，提升到中西文化比较这一广阔背景下来重新加以探讨。杜亚泉从横向联系上，将中西文化视作两种类型不同、各具特质的文化体系。他既强调中国文化的内在价值，又提倡两者调和互补。
新文化运动的启蒙者注目于文化的时代性，从文化发展的纵向联系上判定中国文化的先进与落后，从而确立了“欧化”的基本走向。力主欧化的陈独秀在《新青年》上连发两文，提出质问与批评。杜氏在《答＜新青年＞杂志读者之质问》一文中，对自己的观点有所解释和澄清，其后便作了大幅度的修正。其一，他开始承认从纵向的角度考察，中国文化大大落后于西方文化。其次，他提出：战后社会革命的兴起表明，西方正在形成“新时代之道德”和追求“合肉与灵为一”的新生活。这使西方文化从根底上第一次与中国文化接近起来。“社会主义为中国所固有，西人如能实行，则吾人怀抱数千年之目的，无手段以达之者，或将于此实现矣。”他企图通过西方的社会革命以实现中国的“大同”理想的，并导向两种文化的融合。“内容相异的两文化结合常发生优秀的文化……东洋文化和西洋文化结合产生未来的新文化，亦为吾人所希望。”可以看出，他是在坚持中西文化取向不同的前提下，希望通过社会革命达到中西文化融合的前景。
陈独秀严厉批驳了杜亚泉所谓输入西方文明引起“精神破产”、“人心迷乱”的论调，他指出：文艺复兴以后的欧洲文明，显然已胜过中国文明，不输入欧洲文化，固有的文明能保民族竞存于20世纪吗？在共和政体之下，提倡保存“国是”，当作何解？“谓之违乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎”。他在《今日中国之政治问题》一文中声称，在政治、经济、文化各个领域内，“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”。次年，再撰《调和论与旧道德》说：“新旧调和而递变，无明显界限可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象。”他把这种自然现象说成是“人类惰性作用的不幸现象”，而新旧杂糅调和缓进，就是这种人类惰性的恶德所造成的。陈对社会发展所持的看法是“不能说社会进化应该如此”，吾人不可“助纣为虐”。陈独秀还断然主张：“若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”这虽然表现了反对封建文化的革命精神，但却失之偏激、绝对，开了“全盘西化”论之端。另外，陈独秀也夸大了功利主义的作用，忽视了学术的独立性和为学术而学术的意义等等不足。
新文化运动的兴起，适值欧洲大战和西方自由主义的危机时期。1918年，以思想敏锐而又“流质易变”著称的梁启超作为巴黎和会观察员，赴欧洲考察，遍访欧洲各地。看到战后欧洲残破不堪的景象，又听到“西方文化已经破产”的惊呼，引发他对中西文化重新进行一番反思。德国历史学家斯宾格勒撰写的《西方的没落》正风靡欧洲。他在书中提出了西方世界已经度过了“文化”的创造阶段，而进入反省和物质享受的阶段，未来只能是无可挽回的没落阶段的观点。1920年，梁启超旅游欧洲回国，发表了《欧游心影录》一书。梁启超在书中引述一个美国记者赛蒙氏的话：“西洋文明已经破产了。”他写道：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不唯没有得着幸福，反倒带来许多灾难。好象沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导；那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”他认为西方许多先觉之士深感欧战已把资本主义偏重物质文明的弊病暴露无遗，今后唯有以中国固有之文化去矫正西方资本主义文化的偏弊。于是他提出了中西文化调和与开新的见解。他认为整个人类的文化前途，需要中西文化“化合起来成为一种新文明”。为了铸造这样一种新文明，首先“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，然后以中国文化为本位，借西方文化的补助，化合而“成了一个新的文化系统”，并依赖这一新的文化系统去对人类做出更大贡献。
与《欧游心影录》的发表几乎同时，梁潄溟于1921年作了《东西文化及其哲学》的讲演。早在1918年，他应聘到北大任教时，就自称要为“孔子释迦”出一口气。他在《东西文化及其哲学》中，从文化渊源、人生哲学的角度对五四新文化运动进行了比较系统的反思。梁潄溟认为，东西文化的差异并不是历史阶段的差异，而是意欲和生活路向的差异。他把世界文化划分为三种类型：欧洲文化是“意欲向前”的路向；中国文化是“意欲自为调和持中”的路向；印度文化是“意欲向后”的路向。他在对三种文化进行比较分析之后，断言西方文化的路向已经病痛百出，有不得不转向中国文化路向的趋势。他甚至说，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，“未来文化就是中国文化之复兴”。
梁潄溟如此肯定中国儒家为代表的传统文化，无疑是对《新青年》派反传统以启蒙的否定，但在他的意欲决定论的神秘构架中，也蕴含着某些合理的因素：第一，五四时代人们普遍关注文化的时代性，他则提醒人们注意研究的文化的民族性，并试图揭示中华民族文化心理的深层结构；第二，当“西化”一元论盛行之际，他创导三种文化路向的学说，是对“欧洲中心主义”的抗衡与批判；第三，《东西文化及其哲学》将五四时期广泛层面上的文化论争，引进到哲学的最高层次；同时，它又为现代新儒学做了初步的哲学定位，成为现代新儒学的开山之作。因此，尽管梁潄溟是以一种极端偏颇的形式提出问题，却仍有助于将文化讨论推向更深的层次。
梁潄溟的带有保守主义和神秘色彩的文化观，遭到了以胡适、杨铨等为代表的自由派和以瞿秋白、杨明斋等为代表的马克思主义者的批评。
在这场中西文化问题的论争中，新文化运动倡导者宣传新思想、新文化，批判旧思想、旧文化，主流无疑是正确的，体现了中国社会历史发展的方向；而杜亚泉等保守派站在对立面加以反对，维护儒家的文化传统，从根本上说是错误的，是逆潮流而动的。但是，如前所述，新文化运动的倡导者也存在着绝对化、简单化的缺点和错误。他们强调文化的时代性和不同社会发展程度的差异性，但忽视甚至否认文化的传承性和民族性。杜亚泉等人看到了文化的传承性和民族性，但忽视甚至否认文化的时代性和不同社会发展程度的差异性。这都是缺乏科学的分析态度，因此，激烈的争论并没有真正解决问题。
