推荐课程：“天人”如何“合一”：思想史的逻辑推演

1、课程简介

“天人合一”是中国传统思想中的核心命题之一，主要含义有二：天人相通和天人相类。天人相通思想以子思、孟子为代表，这里的“天”与天命相关，并可以回溯到上古先民的原始天地崇拜，以及三代的“以德配天”之说；天人相类思想以董仲舒为代表，这里的“天”是指天体星空，并可以回溯到邹衍的“谈天”之学，即上古天文学的变体——占星学。

2、主讲人

章启群，1956年出生于安徽无为，现是北京大学哲学系教授，博士生导师，美学教研室主任，系学术委员会委员。主要代表性著作有：《哲人与诗——西方当代一些美学问题的哲学根源》、《伽达默尔传》、《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》、《意义的本体论》、《西方古典诗学与美学》、《新编西方美学史》、《百年中国美学史略》、《今天是什么？》等，并在《哲学研究》、《外国美学》、《北京大学学报》、《中国典籍与文化论丛》、《文史哲》、《哲学杂志》（台湾）等学术物刊发表论文30余篇。

3、讲座导读

“天人合一” 是当今汉语中最常用的短语之一，十分流行、时尚; 它被看作是关于中华文明、中 国思想的关键词，表达了中国独有的思想和智慧。1 然而，“天人合一” 的意思究竟是什么?

颇为流行的解释，是把 “天人合一” 的 “天” 解释为 “大自然” 或 “世界万物”， “天人合一” 就是人与大自然合一; 与此相对，则把西方思想和观念概括为 “天人对立”或 “主客二分”，中西思 想和观念在此表现为二元对立，不可调和。由此来观察当今世界各种危机，包括能源短缺、环境恶 化、恐怖活动加剧、宗教文化冲突升级等等，都可归结为西方思想观念主导世界的恶果。于是，在极 力倡导 “天人合一”的话语中，其实暗含着一种救世的思想: 要求人类与大自然和谐相处。“天人合 一” 实质上成了绿色和平主义观念的代名词。

把 “天人合一”的 “天”解释为 “大自然”，并在学术界产生很大影响的是张世英先生，他说:

“天人合一”，这里的 “天”指的是世界万物。人与世界万物的交融或天人合一不同于主体 与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双 方一向就是合而为一的关系。( 张世英，2008 年，第 117 - 118 页)

“天人合一” 就是万物一体: 万物各不相同而又互相融合，一气相通，这里没有任何二元之 分，包括主客之分、物我之分。( 同上，2002 年，第 69 页)

中国各派思想家对 “天”的解释有多种，我这里所用的 “天”只是取其世界万物或自然之 义。( 同上)

说 “天人合一”是中国古代的一种思想，当然无可争辩。可是，把 “天人合一”简单解释为人类与 大自然和谐相处，则实属荒诞。因为，从义理或逻辑上说，把 “天人合一”的 “天”等同于 “大自 然”或 “世界万物”，没有坚实的依据，很难说通。 《老子》曰: “人法地，地法天，天法道，道法 自然。”( 第二十五章) 据此，“天”与 “自然”这两个概念不能简单等同。

一

了解 “天人合一”的实质含义，必须从思想史的角度来展开。张岱年先生对 “天人合一”之说 作了极为重要的阐述，并勾勒了这个思想发展的大致线索，他说:

中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有二意义: 一天人相通，二天人相类。天人相通 的观念，发源于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。( 《张岱年全集》 第2 卷，第202 页)

这种解释让我们真正进入了中国古代思想的义域之中。可以明显看出，张先生所说的 “天”主要指 “ 上 天 ”、 “ 上 苍 ” 之 类 ， 包 括 两 个 含 义 ， 一 是 “ 天 空 ”， 二 是 “ 天 命 ”， 与 所 谓 “ 大 自 然 ” 和 “ 世 界

万物” 无关。 关于孟子的天人相通思想，张先生解释说:

天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中; 天道与人道，实一以贯之。宇 宙根本，乃人伦道德之根源; 人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦 有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德 的。( 同上)

孟子说过: “尽其心者，知其性也; 知其性，则知天矣。”( 《孟子·尽心》) 《中庸》亦云: “天 命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 这个思想即是张先生所谓的天人相通思想，它也是程朱理 学、陆王心学的源头。在张先生看来:

孟子之天人相通的观念，至宋代道学，乃有更进的发挥，成为道学之一个根本观念。道家多 讲天人合一，而张子开其端。

以后朱晦庵与陆象山关于天人关系的思想，皆不出二程所说之范围。但朱与陆二派思想不 同。朱子本伊川，言性即理; 象山本明道，言心即理。......性即理说，谓人之性即同于宇宙之根 本，人禀受宇宙以为性; 性在于心中，而心不即是性。心即理说，则谓人之心即同于宇宙之根 本，人得宇宙之根本以为心，心性无别。( 《张岱年全集》 第 2 卷，第 204 - 206 页)

例如，张载曰: “天人异用，不足以言诚; 天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎 小大之别也。”( 《正蒙·诚明》) 程明道曰: “人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”( 《语录》 十一) “天人本无二，不必言合。” ( 同上，二上) “只心便是天，尽之便知性，知性便知天。” ( 同 上) 程伊川曰: “道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。” ( 同上， 十八) “心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”(同上) “问孟子言 心性天，只是一理否? 曰: 然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。” ( 同上，二二上) 王船山曰: “天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义; 在天有五辰，在 人有五官。形异质离，不可强而合焉。”(《尚书引义》) 这些都是将人性、人伦说成天道、天命。

实质上，天道与人道的一贯、天理与人性的统一，这个观念和思想与中国早期的天命观相关。孟 子的天人相通思想在日后人们所谓 “天人合一”的观念中渐渐淡化，没有发展。

关于董仲舒天人相类的思想，张先生则持否定态度: “天人相类是一种牵强附会的思想，认为天 人在形体性质上皆相似。讲天人相类者，是董仲舒，他讲 ‘人副天数’。天人相类非即天人相通，然 亦是一意义的天人合一。”( 《张岱年全集》 第 2 卷，第 203 页) 但张先生不否认董仲舒思想与 “天人合一”思想的根本关联。关于董仲舒思想与 “天人合一”的关系，下文将继续讨论。 楼宇烈先生认为，“天人合一”是中国文化的一个主要特征，但他明确否定了这里的 “天”等同

于 “自然万物”的说法。他说:

在中国古代文化中，人跟自然之天的合一，它的中心是顺自然。...... ( 但是) 这个自然不 是指自然界，我们现在讲的自然界的概念，在中国传统文化中是用 “天地万物”这个词表示的。 而在中国传统中，自然这个词的意思就是指 “本然”，即万物原来的本性。所以顺自然不是顺自 然界，而是顺从一切事物的本然状态，顺从它的本性。( 楼宇烈，第 47 页)

楼先生这里说的 “天”，其含义与 “人为”相对，实际上就是 《庄子·秋水》 “牛马四足是谓天，落马 首，穿牛鼻，是谓人”中的“天”的含义，也是荀子批评庄子“蔽于天不知人”(《荀子·解蔽》) 中 的 “天”的含义。后来所谓的 “民以食为天”的 “天”，指的主要也是这个含义。

关于 “天人合一”思想的来源，楼先生的看法与张先生有很大的不同。他认为:

天人合一的思想是从哪儿来的? 起源于什么地方? 我们发现这种思想跟中国原始文化中的自 然崇拜，或者说天地崇拜，就是以天地为生物之本这样一种思想是有关的。同时，它又跟中国原 始文化中的祖先崇拜相关联。

............

所以，天人合一中间的 “天”，其实是和自然之天和天命之天结合在一起的意思。后来人们 又认为这个自然之天和天命之天跟人都是密切相连的，因此就有了天人合一的概念。 ( 楼宇烈， 第 46 - 47 页)

楼先生实际上把 “天人合一”的思想来源上溯到比孟子更早的上古社会。 归纳张先生与楼先生的说法，“天人合一” 的思想大致有三个义涵，都与其来源不可分割: 一是源于孟子的天人相通说，二是源于董仲舒的天人相类说，三是源于天地 ( 自然) 崇拜、祖先崇拜说。 我认为，“天人合一” 思想与天地 ( 自然) 崇拜、祖先崇拜必然相关。而且，这种最原始的崇拜 也可以说是孟子天人相通、董仲舒天人相类思想的源泉，至少是孟子思想的直接源泉。实质上，天道 与人道的一贯、天理与人性的统一，这个观念和思想根源于我们祖先的原始崇拜，是从中国早期的天命观中派生出来的。

二

地球上的每个民族都有原始宗教，即对天地自然的神灵的崇拜。在中国的远古时代，考古发现的 仰韶文化陶盆上的人面鱼纹图案，大汶口文化中大陶缸上的特殊符号，良渚文化玉器上的神人兽面纹 雕刻，以及近年发掘出来的凌家滩玉琮，表明了在新石器时期我们的先民所具有的原始宗教。夏代以 后，这方面的资料便十分丰富。殷商时期，根据出土的甲骨文记载，商王武丁以后几乎天天有祭祀， 事事必占而后决断。这证明了 《礼记·表记》的说法: “殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚 而后赏。”陈梦家先生归纳了甲骨文所见殷人祭祀对象: 第一是天神，第二是地祇，第三是人鬼。 ( 见陈梦家，第 562 页)

殷人所尊的天神，即上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪神灵等。 ( 参见孟世凯，第 150 页) 帝能降人间以祸福，能发号施令，因此，殷墟中有大量卜辞祈求帝的福佑。成汤认为自己灭夏 建商，是因为得到天帝的支持和护佑，有天命在身。 《尚书·汤誓》曰: “有夏多罪，天命殛之。”

“夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。” 《诗·商颂·玄鸟》 曰: “古帝命武汤，正域彼四方”，表达的就是这个意思。这种观念在后世得到广泛肯定和传颂。 《墨子·非攻下》 说得更清楚: “天乃命汤于 镳宫，用受夏之大命: ‘夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之’ ......汤奉桀众，以 克有 ( 夏) ，属诸侯于薄 ( 亳) ，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫不宾服。”

因为有天命，成汤被天下尊为王。《诗·商颂·殷武》 云: “昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享， 莫敢不来王，曰商是常。”这里说的 “王”不仅是尊称，也是一种赞美之辞，应该与 “德”相关。后 世则进一步解释，称配天命必须有德，有德者即是 “王”。 《说文》 云: “王，天下所归往也。” 《荀 子·正论》 曰: “能用天下之谓王。” 因此，天命并非神秘和空洞的说辞。商王对于天命与道德的关 系，即有德者即有天命，应该是有意识的。鉴于此，很多商王勤于政事，修德不止。《尚书·无逸》 称赞武丁: “其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃 雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨。” 这是说武丁的父亲小乙，让武丁年少时久居民 间，以了解民间疾苦，这样武丁即位之后，勤于政事，天下咸宁。

殷墟甲骨卜辞祭祀的人鬼，即先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。商人认为人死后都能成为 神。除商王外，商族先公远祖死后都是在天国与 “帝”所在的天庭共同为神。他们同天帝一样，也 能降下祸福，护佑或作难于殷王。所以，死去的祖先也可以称 “帝”。甲骨文中有的还把先祖称为“王帝”。在对祖先的祭祀中，不仅后王称先王为 “帝”，儿子称其生父亦为 “帝”。后来人们把商末 二君也称帝: “帝乙”、“帝辛”，这个称谓不同于天神之处在于加上了人名。( 参见胡厚宣、胡振宇， 第 86 页) 1 这些祖先神是祭拜的主要对象。此外，有功的先臣如伊尹、甘盘等也同样受祭。具有自 然神和祖先神双重身份的河、岳也是经常受祭祈求的对象。

《尚书·盘庚》云: “古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢动用非罚。世选尔劳，予不掩尔 善。兹予大享于先王，尔祖其从予享之。” 可见祭祀祖先不仅是怀念，还让祖先协助商王处理人 间事务，消灾除祸，保佑康宁，同时也是通过信仰统治人们的思想。孟世凯先生认为: “商王更 多的事情是向祖先祈求，可以说这类占卜为全部卜辞之大多数，因为祖先神虽和帝 ( 上帝) 同在 天国，却能更多地了解人间社会，主宰人间的大小事情比帝方便。” 甲骨卜辞大多是祈求祖先神， 自然神居次要位置。据统计，现存关于上甲的卜辞有 1100 多条，关于成汤的有 800 多条，关于祖 乙的有 900 多条，关于武丁的有 600 多条。整个有明确记载祭祀祖先的卜辞多达 15000 多条。他 还认为: “如果将 20 世纪 90 年代陆续出土和新著录出版的资料，作一次重新统计，必然会比我们这 个统计总数还要多。”(孟世凯，第151页)2 《诗经》今存《商颂》五篇，虽然不是出于殷商时代， 但都是出于商的后裔，其中应该保留了他们民族早期的传说。从中不难看出商族后人对于祖先的虔 敬、追怀之情。

然而，为什么一直以为有天命在身的殷王朝，最终却被周人所取代? 这个十分尖锐的问题，殷人 要反思，周人更要回答。因此，武王克殷后，立刻面临的问题是: 周王朝取代殷王朝的理由，即周王朝建立的合法性是什么? 《尚书·康诰》实际上回答了这个问题:

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越 我一二邦，以修我西土。惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥 邦厥民。

其大意是: 显赫的先父文王，能明德慎罚，不欺辱鳏寡，勤劳，敬谨，畏惧天命，以示之于民，因而 缔造周国，与其他一二国家共治西土。由此缘故，传闻与上天，上帝高兴。上天乃颁布伟大使命于文 王，灭了强大的殷，接受做帝王的使命，使邦国安定。学界认为， 《康诰》或为武王诰其弟康叔之 辞，或为周公旦之辞，都代表了周初统治者的思想。可见，“以德配天” 是周人回答那个时代最迫切 问题的方案。1 正如周公在《大诰》中所言: “天惟丧殷。若穑夫，予曷敢不终朕亩?”即: 天要灭 亡殷，我就只能像农夫一样，把庄稼活干了。

可见，周人进一步强化了 “天命”与 “德”的一致性，有德即有天命。因此，天命既是不可僭 越的，即 “天命不僭”( 《大诰》) ; 又是可变的，即 “惟命不于常”( 《康诰》) 。这两种解释都有道 理，关键在于有德于民。2 故要 “德裕乃身，不废在王命”( 同上) 。

“殷鉴不远，在夏后之世。”( 《诗·大雅·荡》) 很明显，以德配天的 “德”，其核心含义就是如 何对待子民百姓。因此，“以德配天” 不仅能够解决周王朝建立的合法性问题，还是保证周王朝千秋 一统、百世传继的指导思想。为此，克商之初武王即拜访箕子，问天命于箕子。箕子告以 “洪范九 畴”，皆治国安民大法，不外乎爱民敬德，以配天命。据考证，殷墟卜辞中没有 “民”字，而今存《尚书·周书》( 伪古文除外) 二十篇，无一不涉及天命与德与民的关系，其中 “民”字俯拾皆是。 其提出 “作新民”之义，就是教化、改造殷商旧民。

由于对于德的强调，天命的神秘意义自然减少，因此，周人的祭祀内容也与殷人不同，以祖先神 为主。周公 “郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”( 《史记·封禅书》)， 《诗经》 中 《维天 之命》、《清庙》、《时迈》等篇，都是这一方面的记录。《诗经·周颂》虽然以天命、昊天、天 ( 在《大雅》 中称帝、上帝) 与文王、武王配祀，但祖先神居更重要的位置。在这样的思想支配下，“孝” 的观念也进一步提升: “于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。” ( 《诗·周颂·雍》) 因此， 周人把德孝并称，德以对天，孝以对祖，即《大雅》所谓“有孝有德”。侯外庐先生等人认为: “所 谓 ‘追孝’( 《文王有声》)，‘以孝以享’( 《既醉》) ，指继序先王的德业。 ‘孝’ 在道德上的规范是 与 ‘禘祖’之制的宗教相结合的，这道理犹之乎 ‘德’在道德的规范上是与郊天之制的宗教相结合 的。因此，孔子说 ‘郊社之礼，禘尝之义’是治国的大道。‘郁郁乎文哉’的周制，是在文明的道德 范畴方面有根据的。”“必须在 ‘大艰’的人事中寻求公理: 德—天，孝—祖。” ( 侯外庐等，第93、95 页) 这是周朝一个崭新的变化:

这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文 王。这个二元性的分离是适应着国家形式的发展而产生的。......于是便产生了上帝和先祖的二元 观以及天人合一的天命观。( 同上，第 81、83 页)

因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。 ( 侯外庐等，第 94 页)

其实，从周朝开始，天命与德一体的思想的实质意思就是民为君之 “天”。这样，孟子的天人相通思 想便是水到渠成，孟子的思想正以此展开。以德配天是后来中国改朝换代的合法性依据。当然，它也 是一把双刃剑，农民造反起义打出 “替天行道”的口号就是它的翻版。

三

董仲舒提出 “天人感应”中的 “天”，不仅是一个类似上帝那样的最高神，而且与人从肉体到精 神都有某种程度的同构: “以类合之，天人一也。” ( 《春秋繁露·阴阳义》) 这即是所谓 “人副天 数”: 人身就是天的副本。比如说: “天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也; 大 节十二分，副月数也”。( 《春秋繁露·人副天数》) 其意为: 一年是 366 日，因此人体就有 366 个骨 节; 每年十二个月，人体就有十二个大的骨节。另外，天有五行，人有五脏; 天有四时，人有四肢; 天有昼夜，人有觉眠。不仅如此，董仲舒还给关于人的一些伦理规范找到了一个宇宙论的根源和基 础，像仁、义这些人的道德品质，都是与天相关的: “人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身 之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露·为人者天》) 同时，人类的社 会制度、结构，伦理关系、秩序，都是与天同构的: “是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露 之，地为臣而持载之; 阳为夫而生之，阴为妇而助之”。( 《春秋繁露·基义》)

由上可知，董仲舒的 “天”与孟子及宋明诸子所说的 “天”有天壤之别。董仲舒这种对于人的 看法，与今日对于人的自然科学认识南辕北辙。至于认为道德秩序与社会制度与天存在某种对应，则 更是无稽之谈。因此，人们常常将董仲舒的这个天人的比附，看作是一种近乎天真的妄断。

然而，在董仲舒所描绘的严密的天人结构中，社会上的每个人包括 “真命天子”和普通百姓， 顺命者昌，逆命者凶。因此，董仲舒提出必须依照天理对人欲进行调整: “天令之谓命，命非圣人不 行; 质朴之谓性，性非教化不成; 人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也; 下务明教化民，以成性也; 正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。” ( 《汉 书·董仲舒传》) 人的情感和欲望必须与天理相合，才能顺命安生。董仲舒的这个思想上与孟子、下 与宋明诸子确有本质上的相通之处。因此，侯外庐先生等人认为，子思、孟子的 “天人合一”思想， 与董仲舒的 “天人感应” 思想一脉相承，只是中间经过邹衍思想的过渡而已。( 见侯外庐等，第 651、646 页) 这样就把孟子、董仲舒这两条线索合而为一了。

综合诸家之说，我们不难看到一条思想史演进的大致线路: 从上古人们对于天地、祖先的崇拜， 演进为对于天命的认同和敬畏; 天命思想在殷商时代渐渐浸入 “德”的内涵，后来周朝将之明确为 “以德配天”; 子思、孟子由此进一步将天道与人道一以贯之，为宋明道学开启了天理与人性统一的 先河; 而董仲舒的思想表面上虽然与思、孟南辕北辙，实则内在相通。这基本上是中国思想史上关于“天人合一” 思想发展的比较完整的过程。

然而，无论如何，董仲舒仍然是这个演进过程中的一个 “另类”。那么，汉代思想史的发展为什么会出现这样的情况呢?

四

董仲舒的 《春秋》“公羊学”以及与此一体的 “天人感应”论，在当时影响巨大，至今仍是中 国哲学史上的一个重要命题，在中国思想史、中国哲学史上具有独特的地位。

徐复观先生在深入考察了两汉的思想状况后，也提到 “天人合一”的问题，他说:

天道由阴阳而见，阴阳则运行于四季十二个月之中，所以天道是由十二个月的推移而见。他 们于是把认为与四季十二个月中阴阳之气相适应的政治设施、礼乐及相关的思想，组成一个互相 配合的系统，以达到他们 “与天同气”，亦即是天人合一的目的，这即是他们所自称的 “十二 纪”。...... 《逸周书》取纪首为《月令》五十三......淮南宾客采入今日所称为《淮南子》，稍加 损益，称为 《时则训》; 戴圣编定 《礼记》 时，采入为 《月令》 第六，遂列为儒家不刊之典， 这是先秦诸子百家中所没有的盛事。( 徐复观，第 46 - 47 页)

徐先生把 “天人合一”与当时的 “月令明堂”之学联系起来，把 “天人合一”之说从董仲舒伸展到一个更 广泛的学说背景之中，即汉代思想史的原来状态。董仲舒思想背后深厚的土壤，我们由此可见一斑。

此外，李泽厚先生在谈到 “天人合一”时，则是从 《易传》说起的:

《易传》 中没有人格神对人的主宰支配，相反，它强调的是人必须奋发图强，不断行进，才 能与天地自然同步。天地自然在昼夜运转着、变化着、更新着，人必须采取同步的动态结构，才 能达到与整个自然和宇宙相同一，这才是 “与天地参”，即人的身心、社会群体与天地自然的同 一，亦即 “天人合一”。这种 “同一” 或“合一”，不是静态的存在，而是动态的进行，此即

“日新之谓盛德”。( 《李泽厚十年集·美的历程》，第 274 页)

这是对汉代思想史的另一个视角。从这个角度看， “天人合一”则并不神秘，更近似于 “天时、地 利、人” 的意思，即人要把握宇宙、自然的运行规律，达到与自然和谐一致的运行、发展。这些 论述都是在两汉思想背景下对于 “天人合一”命题的一定程度的意义还原。

此外，侯外庐先生等人提到的邹衍，不仅是阴阳五行学说的大师，还被称为 “谈天衍”。作为董 仲舒的思想前驱，邹衍所说的这个“天”与董仲舒的“天人感应”是否有关系? 还有司马迁所谓

“究天人之际”中的 “天”为何物? 回答这些问题，脱离开汉代学术思想背景都是无法完成的。 从子思、孟子，我们可以回溯到 “天人合一”思想古老的源头———三代以及上古先民的原始天 地崇拜; 从董仲舒、司马迁，我们可以回溯到邹衍，并由此回溯到“谈天”，即认识日月星辰的运行 规律，即上古天文学。毫无疑问，这是中国上古先民在农业生产中必须掌握的知识。顾炎武 《日知 录 》 云 : “ 三 代 以 上 ， 人 人 皆 知 天 文 。 ‘ 七 月 流 火 ’， 农 夫 之 辞 也 ; ‘ 三 星 在 户 ’， 妇 人 之 语 也 ; ‘ 月 离于毕’，戍卒之作也; ‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。” 这绝非夸饰之辞。

因此，如果论及 “天人合一” 命题的缘起，至少，中国古代天文学及其变体———占星学，是与它密切相关的学问之一。舍此，对于这个命题将始终是一知半解的。( 参见章启群)

（引自：章启群，《 哲 学 研 究 》2 0 1 2 年 第 3 期）

讲座视频：

“天一”如何“合一”（一）

“天一”如何“合一”（二）

“天一”如何“合一”（三）

“天一”如何“合一”（四）

（视频来源：学习强国）